A conclusão do debate sobre a duração do bein hashmashot, a analogia da colmeia, o episódio de Abaye e Rava voltados ao poente, e as medidas de Rabi Chanina e Rabi Chiya para o Monte Carmelo e o poço de Miriã

O daf abre completando exatamente a frase suspensa no limite de 34b. Rejeitadas as leituras de "duas metades de mil" e "duas quartas partes de mil", a Guemará conclui que a expressão de Rav Yosef, "duas partes de mil", significa "duas terças partes de mil" — ou seja, dois terços de um mil. Com isso, as duas medidas ficam estabelecidas: Rabá sustenta que o bein hashmashot dura três quartos de mil, e Rav Yosef sustenta que dura dois terços de mil. A Guemará então pergunta qual é a diferença prática exata entre essas duas frações, e responde que a diferença é de meio danka — uma unidade de medida menor, equivalente a um sexto de outra unidade de referência, aqui aplicada como fração do mil.

A Guemará observa uma curiosa inversão entre as duas disputas. Quanto à duração do bein hashmashot, Rabá sustenta a medida maior (três quartos de mil) e Rav Yosef a medida menor (dois terços de mil). Mas, numa disputa paralela e independente sobre o tamanho máximo de uma colmeia de barro que ainda é considerada um utensílio manuseável em Shabat — e não uma construção fixa demais para ser movida —, a relação se inverte: aqui é Rabá quem sustenta a medida menor (o limite é uma colmeia de até duas korim de capacidade) e Rav Yosef quem sustenta a medida maior (o limite chega a três korim). A korim é uma unidade de volume.

Abaye relata um episódio concreto: ele próprio, precisando de uma decisão prática sobre uma colmeia real, perguntou a Rabá qual era o limite, e Rabá não lhe permitiu mover nem mesmo uma colmeia de apenas duas korim de capacidade — parecendo, à primeira vista, contradizer a própria opinião de Rabá citada acima, que permitia colmeias de até duas korim. Abaye então identifica a fonte tanaítica com a qual a posição mais restritiva de Rabá se alinha: uma mishná (de Kelim) que trata de recipientes grandes — a colmeia de palha, a colmeia de canas e o tanque-poço usado em navios de Alexandria — que, mesmo tendo bordas elevadas que aumentam sua capacidade efetiva para quarenta seá no cômputo de líquidos (equivalente a duas korim no cômputo de secos), são declarados "puros", isto é, isentos de receber impureza ritual como utensílios, precisamente por serem grandes demais para contarem como utensíveis móveis comuns. Abaye extrai dessa mishná uma inferência adicional sobre a proporção entre a capacidade da borda elevada (o "monte" excedente) e a capacidade total do recipiente, concluindo que ela equivale a um terço do total.

A Guemará traz um episódio narrativo vívido sobre a aplicação prática da definição do bein hashmashot. Abaye observa Rava, ao entardecer, com o olhar fixo na direção do poente — o lugar onde o sol se põe — e o questiona: a baraita não definira o bein hashmashot pelo avermelhamento do horizonte oriental? Por que, então, olhar para o oeste? Rava esclarece um ponto de leitura: a expressão "face do oriente" na baraita não se refere ao horizonte oriental geográfico em si, mas ao reflexo avermelhado que a luz do sol poente projeta sobre o céu — reflexo esse que, na prática, é observado olhando para onde o sol está se pondo, no ocidente, e não fixando o olhar diretamente para o leste. Uma versão alternativa da tradição inverte os papéis dos dois sábios no episódio, mas preserva o mesmo ensinamento. Um sinal mnemônico é oferecido — a imagem de uma janela — para ajudar a memorizar essa distinção entre o oriente literal e o reflexo avermelhado que o ilumina.

A Guemará retorna à baraita citada em 34b para explorar em detalhe a opinião de Rabi Nechemia, que mede o bein hashmashot pelo tempo de caminhada de meio mil a partir do pôr do sol. Rabi Chanina oferece uma forma prática e vívida de vivenciar essa medida: o Monte Carmelo, situado à beira do mar, é suficientemente alto para que, no momento em que o sol começa a se pôr, ele ainda seja visível do seu topo por um instante a mais do que já seria visível ao nível do mar. Assim, quem estiver no topo do monte no exato momento em que o sol, visto dali, começa a se pôr, e descer correndo até a praia, mergulhar no mar e voltar a emergir — terá gasto, nesse percurso todo, aproximadamente o tempo equivalente à medida de meio mil de Rabi Nechemia.

Em conexão temática com o Monte Carmelo, a Guemará traz o ensinamento de Rabi Chiya sobre outra maravilha visível a partir do mesmo ponto de observação: o lendário poço de Miriã, que, segundo a tradição, acompanhou o povo de Israel durante os quarenta anos no deserto, em mérito da profetisa Miriã, e que, após sua morte, teria desaparecido no Mar da Galileia (ou no Mediterrâneo, segundo esta leitura), continuando a ser visível, do alto do Carmelo, como uma formação rochosa semelhante a uma peneira circular. Rav acrescenta um comentário halachico associado: uma fonte de água que se desloca de lugar (como esse poço errante) é considerada pura no sentido de que suas águas continuam classificadas como "água de fonte" — de estatuto ritual mais permissivo do que água coletada e parada — mesmo que a fonte, incomumente, mude de localização; e é precisamente esse fenômeno que identifica o poço de Miriã.

A Guemará volta-se para uma aplicação halachica prática relacionada à imersão ritual dos cohanim antes de comerem teruma, que exige, além da imersão em si, que se aguarde o "pôr do sol" (he'erev shemesh) após ela. Shmuel ensina que, durante o período que Rabi Yehuda classifica como bein hashmashot, os cohanim ainda podem legitimamente imergir. A Guemará então questiona: segundo qual opinião essa afirmação faz sentido? Não pode ser segundo o próprio Rabi Yehuda, pois, para ele, toda a extensão do bein hashmashot é tratada como duplamente duvidosa (podendo já ser noite), o que tornaria a imersão questionável quanto a ter havido "pôr do sol" suficiente depois dela. A Guemará reformula, então, o ensinamento de Shmuel: o que se quer dizer é que o período que Rabi Yehuda chama de bein hashmashot é, segundo a definição mais restrita de Rabi Yosei (que trata o crepúsculo como um instante fugaz e não um intervalo), ainda considerado dia pleno — e é precisamente por isso que, segundo esse cruzamento das duas opiniões, os cohanim ainda podem imergir dentro dele com segurança.

A Guemará questiona a própria necessidade do ensinamento reformulado de Shmuel: se o bein hashmashot de Rabi Yosei (o instante fugaz) é, por definição, mais curto e mais tardio do que o de Rabi Yehuda, não seria óbvio que o período de Rabi Yehuda, segundo a ótica de Rabi Yosei, ainda conta como dia? A resposta esclarece a possível confusão que o ensinamento vem prevenir: poder-se-ia pensar que o instantâneo bein hashmashot de Rabi Yosei ocorre em algum ponto entrelaçado dentro do intervalo mais longo de Rabi Yehuda — por exemplo, no seu meio —, de modo que uma parte do período de Rabi Yehuda ficaria depois desse instante e já contaria como noite mesmo segundo Rabi Yosei. Shmuel vem ensinar que não é esse o caso: os dois períodos são sequenciais, não sobrepostos — primeiro transcorre inteiramente o bein hashmashot de Rabi Yehuda (que, para Rabi Yosei, é todo ele ainda dia), e apenas depois, no instante seguinte, começa o brevíssimo bein hashmashot de Rabi Yosei.

A Guemará conclui — por ora — com um ensinamento amplo de Rabá bar bar Chaná em nome de Rabi Yochanan sobre como a halachá se resolve entre Rabi Yehuda e Rabi Yosei quanto à definição do bein hashmashot: quanto às proibições de Shabat, segue-se a definição mais ampla e estrita de Rabi Yehuda (que trata um intervalo maior como potencialmente já sendo Shabat, exigindo mais cuidado); quanto à teruma, segue-se a definição mais restrita de Rabi Yosei. A primeira parte do ensinamento é facilmente compreendida: seguir Rabi Yehuda quanto a Shabat é, evidentemente, adotar a posição mais estringente, já que trata um período mais longo como potencialmente sagrado. Mas a Guemará então levanta uma dificuldade quanto à segunda parte: em que sentido concreto a halachá "segue" Rabi Yosei quanto à teruma? Se a intenção fosse relativa à questão da imersão dos cohanim discutida acima, isso não faria sentido, pois aquele ensinamento de Shmuel já fora estabelecido como uma combinação (o bein hashmashot de Rabi Yehuda, segundo o padrão de Rabi Yosei) e trata-se, de todo modo, de uma situação de dúvida — não de uma halachá decidida a favor de uma opinião específica. A pergunta fica em aberto no limite do daf, e sua resposta — a identificação exata do contexto em que a halachá segue Rabi Yosei quanto à teruma — só é revelada no início de 35b.