A conclusão da Mishná sobre os anéis — puros — com as duas explicações para a impureza das coleiras; a objeção da interposição, resolvida pela soldagem de Rabi Ami e pela baraita dos anéis ocos; o episódio do aluno da Galileia Superior com Rabi Eliezer sobre anéis e agulhas; e a nova Mishná sobre o jumento, os carneiros, as ovelhas e as cabras

Completa-se aqui a Mishná citada e interrompida ao fim de 52a. Apenas a última palavra, "טְהוֹרוֹת" ("são puras"), pertence de fato a este daf; todo o resto da frase já fora citado em 52a. Com essa conclusão, fecha-se a objeção que a Guemará levantara contra a Mishná de abertura do perek: se o anel de animal (como o de uma coleira) é, por definição, puro — isto é, não suscetível a receber impureza ritual —, por que a Mishná sobre as coleiras mandara aspergir sobre elas as águas de purificação e imergi-las em seu próprio lugar, algo que só faz sentido se elas puderem, de fato, tornar-se impuras? Essa contradição aparente é o que a Guemará passa a resolver nos beats seguintes.

Rabi Yitzchak Nafcha propõe a primeira solução para a aparente contradição: a Mishná que manda aspergir e imergir a coleira não fala de um anel que sempre serviu ao animal — esse, de fato, jamais se tornaria impuro, sendo puro adorno de utensílio. Ela fala, isto sim, de um anel que fora originalmente feito e usado como adorno de uma pessoa (por exemplo, num dedo ou preso a uma roupa), e que, enquanto pertencia à pessoa, contraiu impureza — sendo o anel de pessoa, por definição, suscetível a ela. Só depois desse anel foi retirado do uso pessoal e dado ao animal, como parte de sua coleira. Nesse caso, embora o anel já não receba nova impureza como adorno de animal, a impureza anterior, contraída enquanto era adorno de pessoa, permanece nele e precisa ser removida por imersão, para que não contamine objetos puros que viessem a tocá-lo.

Rav Yossef propõe uma solução diferente, sem precisar recorrer a uma origem no adorno de pessoa. Para ele, o próprio fato de a pessoa usar os anéis da coleira para puxar e conduzir o animal já é suficiente para torná-los, em si, um utensílio de uso humano — e todo utensílio de uso humano é suscetível à impureza, mesmo estando preso a um animal. Ele traz uma prova: foi ensinado numa baraita que a vara de metal usada para conduzir e disciplinar um animal (como o camelo) recebe impureza; e o motivo dado é justamente que a pessoa a utiliza para dirigir o animal. Da mesma forma, os anéis da coleira, sendo usados pela pessoa para puxar o animal, também recebem impureza — sem que seja necessário que tenham antes servido de adorno pessoal.

A Guemará levanta uma nova dificuldade contra a própria cláusula da Mishná que permite imergir a coleira "em seu lugar" — isto é, sem removê-la do animal ou desmontá-la. Para que uma imersão seja válida, a água precisa envolver todo o objeto impuro, sem qualquer barreira (chatzitzah) entre eles. Mas, se o anel da coleira está fixado com força ao restante da peça metálica, a própria junção apertada entre o anel e a coleira poderia impedir que a água penetre completamente naquele ponto de contato — constituindo uma interposição que invalidaria a imersão, mesmo realizada "em seu lugar".

Rabi Ami responde à objeção explicando que a Mishná trata especificamente do caso em que o anel foi soldado à coleira — isto é, o ourives martelou o metal no ponto de junção até que ele se expandisse e envolvesse completamente o anel, eliminando qualquer fresta ou intervalo entre as duas peças. Nesse caso, não há interposição alguma a temer, pois não existe mais um espaço vazio onde a água deixaria de penetrar: o anel e a coleira formam, na prática, uma única peça contínua de metal.

A Guemará observa uma tensão entre a resposta de Rabi Ami e a primeira das duas explicações anteriores. Se Rabi Ami entendesse a Mishná das coleiras como Rabi Yitzchak Nafcha — segundo o qual a impureza vem de um uso anterior como adorno de pessoa —, então o próprio ato de soldar o anel à coleira já deveria ter removido essa impureza antiga, pois soldar é um "ato" físico real sobre o objeto, uma mudança de forma que costuma bastar para purificar um utensílio que já não serve mais ao seu uso original. Se assim fosse, não haveria mais necessidade de imersão alguma depois da soldagem — o que contradiz a Mishná, que ainda exige a imersão "em seu lugar". Por isso, a Guemará propõe que Rabi Ami deve entender a Mishná como Rav Yossef, para quem a impureza vem do próprio uso atual (a pessoa puxando o animal por ali), e não de um passado como adorno pessoal — de modo que a soldagem, por si só, não teria por que remover uma impureza que nem sequer depende de uma origem anterior.

A Guemará traz uma dificuldade adicional contra a própria conclusão do beat anterior. Uma Mishná (de Keilim) ensina um princípio geral: um utensílio se torna sujeito à impureza assim que seu dono, mesmo sem qualquer ato físico, apenas pensa em deixá-lo pronto para uso em sua forma atual — basta a intenção para "descer" à condição de impureza; mas, uma vez impuro, ele só "ascende" de volta à pureza (ou muda de categoria de utensílio) através de uma mudança de ação real, um ato físico que o transforme. Se a soldagem é, sem dúvida, um ato físico desse tipo, por que não bastaria, então, para remover a impureza anterior segundo Rabi Yitzchak Nafcha — reabrindo a dificuldade do beat anterior?

A Guemará resolve a dificuldade explicando que nem toda mudança física conta como "mudança de ação" para fins de remover a impureza — Rabi Yehudá distingue entre uma mudança feita para consertar e melhorar o utensílio (letaken) e uma mudança feita para estragá-lo ou desmontá-lo (lekalkel): apenas esta última é considerada uma verdadeira mudança de ação que retira o objeto de sua condição de impureza anterior. Ora, soldar o anel à coleira é precisamente um conserto — um aperfeiçoamento do objeto para seu novo uso, prendendo-o com segurança ao animal —, e não um ato de estragar ou desfazer sua forma. Por isso, mesmo se Rabi Ami entendesse a Mishná das coleiras segundo Rabi Yitzchak Nafcha (impureza vinda de um uso anterior como adorno de pessoa), a soldagem, sendo mero conserto, não bastaria para remover essa impureza antiga — de modo que a imersão continuaria necessária, e a conclusão do beat 06 (de que Rabi Ami precisaria seguir Rav Yossef) deixa de ser a única possibilidade.

A Guemará traz uma terceira via de resolução, independente da soldagem: uma baraita ensina que a Mishná das coleiras trata de anéis que já foram fabricados ocos e largos desde a origem, com um espaço propositalmente aberto na junção entre o anel e a coleira — de modo que a água sempre teve acesso livre a todo o objeto, sem necessidade de qualquer ato posterior de soldagem para eliminar uma interposição. Essa explicação evita por completo a discussão sobre se a soldagem conta como mudança de ação, resolvendo a dificuldade da chatzitzah de outra maneira.

A Guemará passa a narrar um episódio didático: um aluno vindo da região da Galileia Superior ouvira, em algum lugar, que a halachá distingue entre um tipo de anel e outro, mas não sabia especificar em que sentido essa distinção se aplicava, e trouxe a dúvida a Rabi Eliezer. Este responde, num primeiro momento, de forma ampla: talvez a distinção que o aluno ouvira se referisse apenas às leis de Shabat — pois, quanto a carregar objetos em Shabat, de fato há diferenças relevantes entre tipos de anéis (como se verá adiante, no capítulo "Bameh Ishah") —, mas, quanto à impureza ritual, todos os anéis seriam, segundo essa primeira resposta, equivalentes entre si, sem distinção alguma.

A própria Guemará objeta contra a resposta ampla de Rabi Eliezer: como pode ele dizer que, quanto à impureza, todos os anéis são a mesma coisa, se acabamos de aprender, na Mishná que fecha o daf anterior, que o anel de pessoa é impuro, mas o anel de animal e o de utensílios são puros — uma distinção clara quanto à impureza? A Guemará responde que a afirmação de Rabi Eliezer deve ser entendida de modo mais restrito: quando disse ao aluno que "este e aquele são a mesma coisa" quanto à impureza, ele não se referia a todos os anéis em geral, mas apenas à distinção dentro da categoria do anel de pessoa — ou seja, entre os diferentes tipos de anéis que uma pessoa usa como adorno, esses sim, seriam todos equivalentes entre si quanto à impureza (embora distintos quanto a Shabat).

A objeção se restringe ainda mais: mesmo dentro da categoria do anel de pessoa, não é verdade que todos sejam iguais quanto à impureza, pois uma baraita ensina que o anel preparado para servir de fivela — prendendo um cinto na cintura, ou uma correia entre os ombros como uma espécie de alça ou suspensório — é puro, e que só o anel usado no dedo é considerado impuro. A resposta reduz ainda mais o alcance da afirmação original de Rabi Eliezer: ele se referia especificamente à distinção dentro da categoria do anel de dedo — entre os diferentes tipos de anel de dedo, esses sim seriam equivalentes quanto à impureza.

Uma terceira objeção restringe ainda mais a afirmação: mesmo entre os anéis de dedo, há distinção conforme o material — se o aro do anel é de metal e apenas o selo (a parte gravada) é de coral, o anel inteiro é impuro, pois se segue o material do aro; mas se o aro é de coral e apenas o selo é de metal, o anel é puro, pois se trata, no fundo, de um utensílio simples de madeira (coral), que não é suscetível à impureza. A resposta final restringe a afirmação de Rabi Eliezer ao caso do anel inteiramente feito de metal: apenas entre variações desse tipo específico de anel — todo de metal — é que valeria dizer que, quanto à impureza, todos são a mesma coisa.

O mesmo aluno traz a Rabi Eliezer uma segunda dúvida, análoga à primeira, mas agora sobre agulhas: ouvira dizer que a halachá distingue entre um tipo de agulha e outro, sem saber precisar o âmbito dessa distinção. Rabi Eliezer responde, mais uma vez, de forma inicialmente ampla: talvez essa distinção se refira apenas às leis de Shabat (quanto a carregar a agulha, adiante se verá que há diferença entre a agulha perfurada e a não perfurada), mas, quanto à impureza, todas as agulhas seriam equivalentes. Como no caso dos anéis, essa resposta ampla será sucessivamente restringida por objeções.

A Guemará objeta contra a resposta ampla de Rabi Eliezer com o mesmo padrão usado para os anéis: uma Mishná ensina que a agulha da qual se retirou o furo (o orifício por onde passa a linha) ou a ponta (o aguilhão) deixa de ser considerada um utensílio completo e se torna pura — mostrando que nem todas as agulhas são equivalentes quanto à impureza. A resposta restringe a afirmação: Rabi Eliezer se referia apenas à agulha inteira e intacta, sem partes retiradas; apenas entre variações desse tipo de agulha — completa — é que todas seriam a mesma coisa quanto à impureza.

A objeção se restringe ainda mais: mesmo entre agulhas inteiras, há distinção conforme o estado da ferrugem — se a ferrugem já é suficiente para atrapalhar a costura, a agulha deixa de ser um utensílio útil e se torna pura; se não atrapalha, permanece impura; e a escola de Rabi Yanai precisa ainda que isso depende de o vestígio (da agulha, ou da ferrugem, conforme a leitura) ser perceptível. A resposta restringe a afirmação de Rabi Eliezer à agulha polida, sem ferrugem alguma: apenas entre variações desse tipo de agulha — lisa e sem sinal de ferrugem — é que todas seriam a mesma coisa quanto à impureza.

A Guemará levanta uma última objeção, aparentemente ainda mais forte: uma baraita ensina que, quanto a Shabat, tanto faz se a agulha tem furo ou não — ambas podem ser movidas livremente no pátio, pois ambas servem, por exemplo, para tirar um espinho da pele; a distinção entre "perfurada" e "não perfurada" só é relevante quanto à impureza (a perfurada, sendo utensílio completo para costurar, recebe impureza; a não perfurada, não). Isso parece contradizer diretamente a resposta anterior, que já havia restringido a afirmação de Rabi Eliezer à agulha polida (sem ferrugem) — pois agora se descobre que, mesmo entre agulhas polidas, há uma distinção adicional (perfurada versus não perfurada) quanto à impureza, exigindo uma restrição ainda maior.

A Guemará resolve a última objeção observando que ela já fora explicada alhures, por Abaye em nome de Rava (no capítulo "Kol HaKelim"): a baraita que permite mover em Shabat tanto a agulha perfurada quanto a não perfurada refere-se especificamente a agulhas em bruto (gulmei) — peças recém-cortadas do fio de metal, ainda destinadas a ser perfuradas, cujo trabalho de fabricação não terminou. Enquanto não perfurada, uma peça bruta desse tipo ainda não é considerada um utensílio completo, e por isso não recebe impureza; mas, quanto a Shabat, ela já pode ser movida, pois o dono às vezes muda de ideia e decide deixá-la como está, usando-a para tirar espinhos. Já uma agulha cujo trabalho de fabricação já terminou — como um alfinete de adorno, que nunca se destinou a ser perfurado — não tem essa distinção: quanto à impureza, perfurada ou não, é a mesma coisa, exatamente como afirmara Rabi Eliezer, restringindo agora corretamente sua resposta original às agulhas acabadas, e não às ainda em bruto.

Uma nova Mishná, ainda dentro deste mesmo perek (Bameh Behemah), trata de mais casos de animais e seus acessórios em Shabat. O jumento pode sair com sua manta (mardaat — uma espécie de coberta deixada sobre ele o dia todo para aquecê-lo, já que, dizem, o jumento sente frio mesmo no calor do verão), desde que ela esteja atada a seu corpo, para que não caia e seja carregada; a Guemará explicará essa condição em 53a. Os carneiros machos podem sair com uma perfuração no peito (levuvim), cuja razão a Guemará também explicará adiante. As ovelhas podem sair em três condições descritas pelos termos técnicos "shechuzot", "kevulot" e "kvunot" — também a serem explicados na continuação da Guemará. As cabras podem sair com os úberes amarrados, prática usada tanto para secar o leite (impedindo que continuem a produzi-lo) quanto para retê-lo (evitando que pingue no chão, amarrando-se uma pequena bolsa nos úberes). Rabi Yossei, porém, proíbe todos esses casos, considerando-os carga, exceto o das ovelhas "kvunot", cujo propósito — preservar a lã limpa — equivale, para ele, a um adorno, e não a uma carga.

Rabi Yehudá propõe uma distinção dentro do próprio caso das cabras de úbere amarrado, concordando com o primeiro tanna (que não considera essa prática, em geral, uma carga proibida) apenas em parte: quando o amarrado é feito para secar o leite, o nó é apertado com firmeza, e não há receio de que se solte e caia, levando o dono a carregá-lo pela rua; mas quando o amarrado é feito apenas para reter o leite (evitando que pingue), o nó costuma ser mais frouxo, para não incomodar o animal, e por isso há receio real de que caia — nesse caso, Rabi Yehudá proíbe. Com esta distinção final de Rabi Yehudá, encerra-se o daf, cujo último segmento no texto original é justamente esta frase — um ensinamento fechado e completo, sem qualquer interrupção: a continuação do tratado, em 53a, abre com a Guemará sobre esta mesma Mishná, começando pela condição de a manta do jumento estar atada "desde a véspera de Shabat".