O daf abre completando a frase interrompida no fim de 21a: por que Shemuel precisou ensinar separadamente as leis do indivíduo que interrompe ao lembrar que já orou e daquele que repete ao entrar numa sinagoga em oração — pois cada caso, isolado, levaria a uma generalização errada. Seguem-se as opiniões de Rav Huna e Rabi Yehoshua ben Levi sobre até que ponto da repetição do chazan um indivíduo ainda pode começar sua própria oração, ligadas ao debate sobre se um indivíduo reza Kedushá sozinho; a regra de nunca interromper a oração, com a única exceção de responder "Yehei Shemo Hagadol Mevorach"; e uma longa discussão, a partir da Mishná anterior sobre o baal keri e as bênçãos da Torá, se Rabi Yehuda permite a ele estudar Torá — envolvendo o método hermenêutico de semuchin (justaposição de versículos) em Mishneh Torá, exemplificado pelo caso da feiticeira e pela halachá sobre relações proibidas na casa do pai, e concluindo com a disputa sobre a tevilá de Ezra para o zav, a nidá e a mulher que viu sangue durante o ato conjugal.
A Guemará completa aqui a frase deixada em aberto no fim do daf anterior: era necessário ensinar ambos os casos de Shemuel, pois, se nos tivesse ensinado apenas o primeiro (de quem interrompe ao lembrar que já orou), poderíamos pensar que essas palavras valem apenas quando se trata de um indivíduo em relação a outro indivíduo, ou de uma congregação em relação a outra congregação, mas que um indivíduo diante de uma congregação (uma congregação inteira ainda em oração) é como quem não orou (e por isso deveria voltar a orar com eles, mesmo no meio de uma bênção) — por isso nos ensina (o segundo caso, para excluir essa suposição). E se nos tivesse ensinado apenas o caso daqui (o segundo, de quem entra na sinagoga), poderíamos pensar que ele só repete porque não começou a orar ainda quando encontrou a congregação; mas ali (no primeiro caso), onde ele já começou a orar quando se lembrou, diria eu que não deveria interromper. Por isso era necessário ensinar os dois casos separadamente.
A resposta completa o raciocínio: cada uma das duas leis de Shemuel, isolada, permitiria uma generalização incorreta na direção oposta. Se só existisse a lei de "interrompe mesmo no meio de uma bênção", poder-se-ia pensar que essa mesma severidade se aplica também a um indivíduo que descobre, no meio de sua oração particular, que uma congregação inteira já está orando — como se ele estivesse "atrasado" e devesse juntar-se a ela do zero. E se só existisse a lei de "repete ao entrar na sinagoga, se puder acrescentar algo novo", poder-se-ia pensar que essa leniência (a de não precisar repetir) vale apenas para quem ainda não tinha começado sua própria oração ao entrar; mas quem já está em pleno meio dela, e lembra ter orado antes, poderia ser obrigado a interromper de todo modo. As duas leis, portanto, complementam-se e evitam extrapolações erradas em ambas as direções.
Disse Rav Huna: quem entra na sinagoga e encontra a congregação orando (ainda em meio à Amidá coletiva) — se pode começar a sua própria oração e terminá-la antes que o oficiante da congregação chegue a "Modim" (a bênção de agradecimento, na qual toda a congregação se curva) — que ore (comece sua própria Amidá); mas, se não puder terminar a tempo, não ore (não comece agora, para não ficar recitando sua Amidá individual justamente no momento em que a congregação se curva em Modim, o que pareceria estranho). Rabi Yehoshua ben Levi disse: se pode começar e terminar antes que o oficiante da congregação chegue à "Kedushá" — que ore; mas, se não puder, não ore.
Rav Huna sustenta a opinião de que um indivíduo que ora junto à congregação (mas com sua própria Amidá silenciosa, um pouco atrasada em relação ao chazan) pode dizer "Kadosh" (a Kedushá, mesmo sozinho, dentro de sua própria oração); por isso, se ele não terminou sua Amidá antes que o oficiante chegue a "Kadosh", não há problema nisso, pois ele mesmo dirá sua própria Kedushá quando chegar lá; mas quanto a "Modim" — ainda que um indivíduo também diga "Modim" em sua própria oração, se ele não o disser junto com a congregação, ficando visível a todos que vê todos se curvando e ele não se curva, parece estar negando Aquele diante de quem seus companheiros se prostram.
A situação em jogo é a de alguém que chega atrasado à sinagoga e encontra a congregação já em plena Amidá. A pergunta é até que ponto do chazan (o oficiante que repete a Amidá em voz alta) ele ainda pode começar sua própria oração silenciosa, calculando que, se prosseguir no seu próprio ritmo, chegará ao momento de "Modim" (a curvatura coletiva) e a "Kedushá" (a santificação recitada em conjunto) junto com todos, evitando destacar-se de modo estranho ou constrangedor. Rav Huna e Rabi Yehoshua ben Levi discordam quanto ao ponto de corte, e essa discordância, como a Guemará explica a seguir, decorre de uma disputa mais profunda sobre se um indivíduo pode recitar a Kedushá sozinho dentro de sua própria Amidá.
Em que ponto discordam Rav Huna e Rabi Yehoshua ben Levi? Um dos sábios (Rav Huna) sustenta que um indivíduo pode dizer "Kedushá" sozinho, em sua própria Amidá, e por isso não há problema em ainda estar orando quando o chazan chega lá; e o outro sábio (Rabi Yehoshua ben Levi) sustenta que um indivíduo não diz "Kedushá" sozinho — e por isso ele precisa terminar antes desse ponto, para poder responder a Kedushá junto com a congregação, em vez de tentar dizê-la, indevidamente, sozinho dentro de sua própria Amidá.
A Guemará identifica a raiz da disputa: Rav Huna permite ao indivíduo recitar a Kedushá dentro de sua própria Amidá silenciosa, por isso não há urgência em terminar antes desse ponto — mesmo que o chazan já a tenha alcançado, o indivíduo dirá sua própria versão quando chegar lá. Já Rabi Yehoshua ben Levi entende que a Kedushá, por ser "algo de santidade", exige a presença simultânea de um quórum e não pode ser dita por um indivíduo sozinho; por isso, quem ainda está em sua Amidá individual quando o chazan chega à Kedushá ficaria sem poder recitá-la de modo algum — daí a necessidade de terminar antes.
E assim disse Rav Adá bar Ahavá (concordando com a opinião de que o indivíduo não recita a Kedushá sozinho): de onde se aprende que o indivíduo não diz "Kedushá" sozinho? Do fato de que foi dito (Vayikrá 22:32): "e serei santificado no meio dos filhos de Israel" — todo assunto de santidade (que exige a proclamação pública da santidade Divina) não deve ser feito com menos de dez pessoas (um minyan).
Rav Adá bar Ahavá traz a fonte bíblica para a posição de que a Kedushá exige um quórum de dez: o próprio versículo fala em ser "santificado no meio dos filhos de Israel" — no plural, sugerindo uma congregação, e não um indivíduo isolado. Esse é o mesmo princípio, aqui aplicado à Kedushá, que rege toda "coisa de santidade" na tradição rabínica — a repetição da Amidá, a leitura pública da Torá, o Kadish — todas exigindo minyan.
De onde se infere o número exato de dez? Do fato de que ensinou Ravnai, irmão de Rabi Chiya bar Abba: a inferência vem da palavra "tok" (meio, dentro) e de outra ocorrência da palavra "tok". Está escrito aqui: "e serei santificado no meio (betok) dos filhos de Israel", e está escrito ali (Bamidbar 16:21, a respeito da congregação de Corach): "separai-vos do meio (mitok) desta congregação". Assim como ali (no caso de Corach, a "congregação" refere-se aos dez homens que restaram depois que Datã, Aviram e Corach com suas famílias se separaram) são dez, também aqui (no versículo da santificação) são dez.
A Guemará explica a técnica hermenêutica por trás da exigência de exatamente dez pessoas: uma guezerá shavá (analogia verbal) que liga a palavra "tok" ("no meio de") do versículo sobre a santificação Divina à mesma palavra usada a respeito da congregação de Corach, onde o contexto bíblico (a separação de Datã e Aviram e suas famílias) deixa exatamente dez homens remanescentes referidos como "congregação". Essa é a fonte clássica, citada em múltiplos lugares no Talmud, para o número mínimo de um minyan.
E, segundo a opinião de todos, de qualquer modo (tanto Rav Huna quanto Rabi Yehoshua ben Levi concordam que), não se interrompe a própria Amidá para responder à Kedushá ou a Modim junto com a congregação, uma vez já iniciada — a única questão entre eles é até que ponto se pode ainda começar a orar, não se se deve parar no meio.
"Não se interrompe" — ele não interrompe a sua oração já iniciada para responder à Kedushá junto com a congregação; e o mesmo vale para "Modim".
Este princípio esclarece que a disputa entre Rav Huna e Rabi Yehoshua ben Levi diz respeito apenas ao momento de começar a Amidá individual — não a interrompê-la depois de começada. Uma vez que a pessoa já está em meio à sua própria oração, todos concordam que ela não para para responder junto com a congregação; ela prossegue em seu próprio ritmo até completar a bênção, e se coincidir de chegar à Kedushá ou a Modim junto com eles, tanto melhor, mas não interrompe deliberadamente para isso.
Foi levantada uma dúvida diante dos sábios: qual é a lei quanto a se pode interromper o estudo ou a oração para responder "Yehei Shemo Hagadol Mevorach" (que seja Seu grande Nome bendito, a resposta central ao Kadish)? Quando veio Rav Dimi (de Israel para a Babilônia, trazendo consigo tradições), disse: Rabi Yehuda e Rabi Shimon, discípulos de Rabi Yochanan, dizem: para tudo o mais não se interrompe, exceto para "Yehei Shemo Hagadol Mevorach"; pois até mesmo quem está ocupado com o estudo do Maasse Merkavá (a mística visão do carro Divino de Yechezkel, o mais elevado dos estudos) — interrompe para responder essa frase. Mas não é essa a lei que se segue na prática.
Diante da regra de que não se interrompe a oração, surge a dúvida sobre a resposta congregacional mais central de todas: "Yehei Shemo Hagadol Mevorach", o núcleo do Kadish, considerada por muitos como a expressão máxima da santificação pública do Nome Divino. Rav Dimi traz a tradição de Rabi Yehuda e Rabi Shimon, discípulos de Rabi Yochanan, segundo a qual essa resposta é tão importante que justifica interromper até mesmo o estudo mais elevado e sagrado — o Maasse Merkavá. No entanto, a Guemará conclui que essa opinião extrema não foi aceita como lei prática, presumivelmente porque outras fontes talmúdicas (tratadas em Shabat 119b) qualificam de modo mais restrito quando e como se responde ao Kadish.
Rabi Yehuda diz (numa Mishná ou baraita, a respeito das bênçãos da Torá): o baal keri abençoa antes delas (as palavras de Torá que estuda) e depois delas. Isto é dizer que Rabi Yehuda sustenta que o baal keri está permitido no estudo das palavras de Torá (pois, se ele abençoa antes e depois, presume-se que também estuda)? Mas não disse Rabi Yehoshua ben Levi: de onde se aprende que o baal keri está proibido no estudo das palavras de Torá? Do fato de que foi dito (Devarim 4:9-10): "e as farás saber a teus filhos e aos filhos de teus filhos", e está justaposto a isso (no versículo seguinte): "o dia em que estiveste, etc. (diante do Eterno teu Deus em Chorev)" — e daí se infere por analogia com outro versículo que fala do dia da revelação no Sinai, no qual os que tiveram poluição seminal foram excluídos e mandados afastar-se do acampamento por três dias antes da entrega da Torá: assim como ali (no Sinai) os que tiveram poluição seminal estavam proibidos de se aproximar, também aqui (no dever de ensinar Torá aos filhos) os que tiveram poluição seminal estão proibidos de estudá-la!
A Guemará identifica uma aparente contradição entre duas tradições atribuídas, direta ou indiretamente, a sábios próximos: Rabi Yehuda parece permitir ao baal keri recitar as bênçãos da Torá antes e depois de estudá-la — o que pressupõe que ele pode estudar. Mas Rabi Yehoshua ben Levi ensina, através do método de semuchin (a justaposição de dois versículos consecutivos, usada para transferir uma regra de um contexto ao outro), que o baal keri está proibido de estudar Torá, comparando-o aos israelitas no Sinai, que tiveram de purificar-se de poluição seminal antes de poderem receber a revelação. Esta seção inicia um dos excursos mais longos do tratado sobre a técnica de semuchin como ferramenta hermenêutica.
E, se quisesses dizer que não há contradição, pois Rabi Yehuda não interpreta pelo método de "semuchin" (justaposições, e por isso não seguiria a inferência de Rabi Yehoshua ben Levi, permitindo então ao baal keri estudar Torá) — mas não disse Rav Yossef: até mesmo quem não interpreta pelo método de semuchin em toda a Torá (nos outros quatro livros), em Mishneh Torá (o livro de Devarim, "a repetição da Torá") interpreta sim por semuchin. Pois eis que Rabi Yehuda não interpreta pelo método de "semuchin" em toda a Torá inteira (nos quatro primeiros livros), mas em Mishneh Torá interpreta sim (e por isso a inferência de Rabi Yehoshua ben Levi, tirada justamente de Devarim, valeria também segundo Rabi Yehuda).
"Em Mishneh Torá interpreta sim por semuchin" — e este versículo (sobre ensinar aos filhos, e o versículo seguinte sobre o dia em Chorev) está dito precisamente em Mishneh Torá (o livro de Devarim).
A tentativa de resolver a contradição dizendo que Rabi Yehuda simplesmente não usa o método de semuchin — e por isso não aceitaria a inferência de Rabi Yehoshua ben Levi — é refutada por uma distinção conhecida: Rav Yossef ensina que existe uma exceção notável mesmo para os sábios que, como regra, rejeitam inferências por mera justaposição textual ao longo da Torá: o livro de Devarim, chamado "Mishneh Torá" ("repetição da Torá", por conter em grande parte um resumo repetido dos mandamentos), é tratado de modo diferente, e ali até esses sábios aceitam inferências por semuchin. Como o versículo em questão (sobre ensinar Torá aos filhos, seguido do versículo sobre o dia da revelação no Sinai) está justamente em Devarim, a objeção contra Rabi Yehuda permanece de pé.
E, quanto a toda a Torá inteira, de onde sabemos que Rabi Yehuda não interpreta por semuchin ali? Do fato de que foi ensinado numa baraita: Ben Azai diz: foi dito (Shemot 22:17): "à feiticeira não deixarás viver", e foi dito (Shemot 22:18): "todo aquele que se deita com um animal será morto" — a Escritura justapôs este assunto a ele (o de matar a feiticeira ao de matar quem se deita com um animal), para dizer: assim como quem se deita com um animal é executado por apedrejamento, também a feiticeira, igualmente, é executada por apedrejamento (pois seu versículo não especifica o método de execução).
"À feiticeira não deixarás viver" — e não se explicou por qual tipo de morte ela morrerá; e foi dito, junto a ela (no versículo seguinte): "todo aquele que se deita com um animal será morto". "A Escritura justapôs este assunto a ele" — a Escritura justapôs a seção da feiticeira, "não deixarás viver", à seção de quem se deita com um animal. "Assim como quem se deita com um animal é executado por apedrejamento" — como se diz no tratado Sanhedrin, no capítulo "As quatro mortes" (Sanhedrin 54b), por uma analogia verbal (guezerá shavá) de "certamente os matareis", tirada daqui (sobre o feiticeiro), com "certamente o matarás" (sobre o que incita à idolatria) — que também o feiticeiro é executado por apedrejamento.
Ben Azai extrai, por semuchin, o método de execução da feiticeira (não especificado em seu próprio versículo) a partir do versículo imediatamente seguinte, sobre quem se deita com um animal — que, por sua vez, é executado por apedrejamento através de uma guezerá shavá tratada em Sanhedrin. Este exemplo, do livro de Shemot (não Devarim), serve à Guemará como prova de que, ao menos alguns sábios, aceitam semuchin em toda a Torá — mas logo a seguir se verá que Rabi Yehuda, especificamente, rejeita esse tipo de inferência fora de Devarim.
Disse-lhe Rabi Yehuda (a Ben Azai, rejeitando seu argumento): e, somente porque a Escritura justapôs este caso ao outro, tiraremos a conclusão de condenar este (a feiticeira) a apedrejamento (uma pena tão grave, com base em mera proximidade textual)? Antes, a verdadeira fonte é esta: o invocador de "ov" (espírito de necromancia) e o "yidoni" (adivinho por meio de um osso na boca) estavam incluídos na categoria geral de todos os feiticeiros (no versículo que os proíbe), e por que então saíram dessa categoria geral, sendo mencionados à parte, com pena explícita de apedrejamento em Vayikrá 20:27? Para comparar por analogia a eles todos os demais feiticeiros e te dizer: assim como o ov e o yidoni são executados por apedrejamento, também a feiticeira é executada por apedrejamento.
"Disse-lhe Rabi Yehuda: e, somente porque a Escritura justapôs este assunto" — ao caso de quem se deita com um animal, tiraremos a conclusão de condenar este feiticeiro a apedrejamento, que é a mais grave de todas as penas de morte da Torá? Antes, ele tem um versículo explícito em outro lugar que estabelece que sua pena é apedrejamento. "O ov e o yidoni estavam incluídos" — na proibição de "não deixarás viver", pois eram parte de todos os feiticeiros; e por que saíram dessa categoria à parte, quando a Torá os separou para a pena de apedrejamento, como está escrito (Vayikrá 20:27): "a pedra os apedrejarão, o sangue deles estará sobre eles"? Para comparar por analogia a eles todo o conjunto geral dos feiticeiros — pois esta é uma regra na Torá: que todo assunto que estava incluído numa categoria geral e saiu dela para ensinar algo, não saiu para ensinar apenas sobre si mesmo, mas para ensinar sobre toda a categoria geral.
Rabi Yehuda rejeita explicitamente o argumento de Ben Azai baseado em mera semuchin (justaposição textual) para uma pena tão severa quanto o apedrejamento, preferindo uma regra hermenêutica diferente e mais robusta: quando um caso específico (aqui, o ov e o yidoni) é retirado de uma categoria geral (todos os feiticeiros) para receber uma menção explícita e separada com sua própria pena, isso não ensina algo apenas sobre esse caso específico, mas revela a pena de toda a categoria geral da qual ele foi retirado. Esta é uma citação explícita e clássica desta regra, aplicada aqui para provar que Rabi Yehuda, ao menos fora de Devarim, não aceita inferências por semuchin sozinhas.
E, quanto a Mishneh Torá, de onde sabemos que Rabi Yehuda interpreta ali por semuchin? Do fato de que foi ensinado numa baraita: Rabi Eliezer diz: um homem pode casar-se com a mulher que seu pai violentou (forçou), ou com a mulher que seu pai seduziu (convenceu a se deitar com ele); ou pode casar-se com a mulher que seu filho violentou, ou com a mulher que seu filho seduziu (pois nenhuma delas se torna proibida ao pai ou ao filho do violador/sedutor pela mera relação ilícita).
A Guemará muda de exemplo para provar a segunda parte da distinção de Rav Yossef: que mesmo quem, como Rabi Yehuda, não usa semuchin no restante da Torá, o usa em Devarim. O caso trazido — se um homem pode casar-se com a mulher que seu pai ou filho violentou ou seduziu fora do casamento — é o pano de fundo halachico sobre o qual a disputa entre Rabi Eliezer e Rabi Yehuda (na seção seguinte) se desenrola.
Rabi Yehuda proíbe o filho de casar-se com a mulher que seu pai violentou e com a mulher que seu pai seduziu. E disse Rav Guidel, em nome de Rav: qual é a razão de Rabi Yehuda? Está escrito (Devarim 23:1): "não tomará um homem a mulher de seu pai, e não descobrirá a orla (veste, ou seja, a nudez coberta pela veste) de seu pai". A orla que seu pai já viu (descobriu, tendo relação com ela, mesmo fora do casamento formal) — não descobrirá (o filho não deve desposá-la depois).
Rabi Yehuda discorda de Rabi Eliezer e proíbe o filho de casar-se com a mulher que seu pai teve relação ilícita, mesmo fora do casamento (por violência ou sedução). Rav Guidel, em nome de Rav, explica a base bíblica: o versículo fala em não "descobrir a orla" (a nudez coberta) que já pertence, em certo sentido, ao pai — interpretado como incluindo qualquer mulher com quem o pai já teve relação, e não apenas sua esposa formal.
E de onde sabemos que este versículo está escrito também a respeito da mulher violentada pelo pai (e não apenas da esposa formal do pai)? Do fato de que está justaposto a ele (o versículo anterior, sobre a proibição de "descobrir a orla do pai"): "e dará o homem que se deitou com ela (a moça virgem que ele violentou, uma quantia em prata ao pai dela, e ela será sua esposa, etc.)" (Devarim 22:29, o versículo imediatamente anterior tratando do caso de estupro).
Esta é a prova concreta de que Rabi Yehuda usa semuchin especificamente em Devarim: o versículo sobre "não descobrir a orla do pai" está imediatamente justaposto, no texto de Devarim, ao caso da moça virgem violentada — e é dessa justaposição textual, e não de uma leitura isolada do próprio versículo, que se extrai a inclusão da mulher violentada pelo pai na proibição ao filho.
Dizem (em resposta, retomando a questão original sobre o baal keri): sim, é verdade que Rabi Yehuda interpreta por semuchin em Mishneh Torá; mas talvez esta particular justaposição (entre "e as farás saber a teus filhos" e "o dia em que estiveste diante do Eterno") seja necessária não para a inferência de Rabi Yehoshua ben Levi sobre a proibição do baal keri, mas para o outro ensinamento de Rabi Yehoshua ben Levi. Pois disse Rabi Yehoshua ben Levi (em outro contexto): todo aquele que ensina Torá a seu filho, a Escritura lhe atribui o mérito como se a tivesse recebido do Monte Chorev (Sinai). Pois foi dito: "e as farás saber a teus filhos e aos filhos de teus filhos", e está escrito depois disso: "o dia em que estiveste diante do Eterno teu Deus em Chorev" (ligando o ato de ensinar Torá ao filho à própria experiência de recebê-la no Sinai — e não à proibição do baal keri).
A Guemará propõe uma reviravolta final: embora se tenha estabelecido que Rabi Yehuda de fato interpreta por semuchin em Devarim, talvez esta justaposição específica não sirva para a inferência de Rabi Yehoshua ben Levi sobre a proibição do baal keri (que compararia seu estado ao dos israelitas impuros no Sinai), mas sim para um ensinamento completamente diferente, também de Rabi Yehoshua ben Levi: o mérito extraordinário de quem ensina Torá a seu próprio filho, comparado a tê-la recebido pessoalmente no Sinai. Se for esse o propósito da justaposição, a contradição inicial entre Rabi Yehuda (que permitiria ao baal keri as bênçãos da Torá) e a proibição de Rabi Yehoshua ben Levi desaparece — pois este último ensinamento seria sobre mérito de ensinar, não sobre proibição para o impuro. A Guemará deixa este ponto como uma possibilidade aberta, sem resolvê-lo de modo definitivo antes de passar ao próximo tópico.
Ensinamos numa Mishná (Massechet Mikvaot 8:4): o zav (homem com fluxo seminal anormal, ritualmente impuro) que teve também poluição seminal (comum), e a nidá (mulher menstruada) que expeliu sêmen (de uma relação anterior), e a mulher que estava tendo relações conjugais e viu sangue (menstrual, durante o ato) — todos eles precisam de tevilá (imersão purificadora instituída por Ezra para o baal keri poder estudar Torá e orar, mesmo já sendo impuros por outra razão). Mas Rabi Yehuda isenta (nestes casos, considerando que a tevilá do baal keri não se aplica a quem já está impuro por outra causa).
"O zav que teve poluição seminal, etc." — a Mishná refere-se à tevilá que Ezra instituiu para os que têm poluição seminal, para que pudessem ocupar-se do estudo da Torá, e não a exigiu para os demais tipos de impuros (cuja purificação exige processos próprios e mais longos); e diz a Mishná aqui que, se alguém tem outra impureza junto com a poluição seminal, da qual não consegue sair por esta tevilá (específica para o baal keri) — como o zav e a nidá, que são impuros por sete dias (impureza mais grave e demorada) — ainda assim precisa imergir especificamente por causa da poluição seminal, antes de poder ocupar-se da Torá. "Que expele sêmen" — ela é como uma baal keri. "E Rabi Yehuda isenta" — pois ele entende que esta tevilá específica para o baal keri não o purifica completamente de toda impureza, e por isso não valeria a pena exigi-la de quem, de todo modo, permanece impuro por outra razão.
Esta Mishná trata da tevilá especial instituída por Ezra, exigida do baal keri para que pudesse voltar a estudar Torá (uma instituição independente das leis bíblicas de pureza ritual mais amplas). A questão é o que acontece quando alguém tem, simultaneamente, a impureza da poluição seminal e outra impureza mais duradoura (como o zav ou a nidá, impuros por sete dias): a opinião dos sábios exige a tevilá do baal keri mesmo assim, já que ela resolve especificamente a questão da poluição seminal para fins de estudo; Rabi Yehuda isenta, por entender que essa tevilá parcial não tem sentido quando a pessoa continua impura de qualquer maneira por outra causa.
Até aqui Rabi Yehuda só isentou no caso do zav que teve também poluição seminal, pois desde o início (já antes da poluição seminal) ele não era um candidato à tevilá do baal keri (pois já era impuro por sete dias, tevilá essa que só serve para quem estava puro e se tornou impuro apenas pela poluição seminal); mas quanto ao baal keri puro e simples (sem outra impureza), Rabi Yehuda obriga a tevilá.
A Guemará limita o alcance da isenção de Rabi Yehuda: ele só dispensa a tevilá quando a pessoa já estava impura por outra razão antes mesmo de ter a poluição seminal (como o zav) — pois, nesse caso, ela nunca foi "candidata" a essa tevilá específica, que pressupõe alguém que estava puro e se tornou impuro apenas pela emissão seminal. Mas quando se trata de um baal keri comum, sem qualquer outra impureza concorrente, mesmo Rabi Yehuda concorda que a tevilá de Ezra se aplica normalmente.
E, se quisesses dizer: é o mesmo caso, e mesmo quanto ao baal keri puro e simples, também Rabi Yehuda isenta a tevilá, e o motivo pelo qual a Mishná escolheu discordar especificamente no caso mais complicado do zav que teve poluição seminal é apenas para te fazer saber o poder (a força da opinião) dos sábios (que exigem a tevilá mesmo no caso mais extremo, e por isso, com mais razão ainda, no caso mais simples) — a isso responde-se: examina então o final da mesma Mishná: a mulher que estava tendo relações conjugais e viu sangue precisa de tevilá (sem qualquer menção de discordância de Rabi Yehuda neste caso específico — o que se examinará a seguir).
Surge uma tentativa de generalizar ainda mais a isenção de Rabi Yehuda: talvez ele isente a tevilá em todo e qualquer caso de baal keri, mesmo o mais simples, e a Mishná tenha escolhido debater apenas o caso complexo do zav para demonstrar, por um argumento a fortiori, o quanto os sábios insistem na obrigação mesmo nas situações mais duvidosas. A Guemará refuta essa leitura examinando o restante da mesma Mishná, que trata do caso da mulher que via sangue menstrual durante o próprio ato conjugal — caso em que, aparentemente, não há menção de discordância por parte de Rabi Yehuda, o que exigirá uma análise cuidadosa na sequência.
Segundo a opinião de quem a Mishná ensina isto (o caso da mulher que via sangue durante o ato)? Se dissesses que é segundo os sábios (que discordam de Rabi Yehuda) — é óbvio demais para precisar ser dito! Ora, e se quanto ao zav que teve poluição seminal — que, desde o início, não era um candidato à tevilá do baal keri (por já estar impuro por outra causa) — os sábios ainda assim obrigam a tevilá; quanto à mulher que estava tendo relações e viu sangue — que, desde o início (antes de ver o sangue), era uma candidata plena à tevilá (pois só tinha a impureza simples da relação, sem nenhuma outra impureza concorrente) — não é isso tanto mais evidente que ela precisa de tevilá?! Portanto, conclui-se que esta parte final da Mishná não é segundo os sábios, mas sim é segundo Rabi Yehuda mesmo, e foi ensinada precisamente dessa forma, com intenção específica(a Guemará prossegue essa análise logo no início do próximo daf, explicando por que Rabi Yehuda, apesar de sua isenção geral, obrigaria neste caso específico).
"A mulher que estava tendo relações — segundo a opinião de quem a Mishná ensina isto?" — pergunta-se isso para nos fazer saber o poder de qual opinião precisaram os sábios da Mishná discordar a respeito dela. "Se dissesses que é segundo os sábios" — seria para te fazer saber o poder deles, que obrigam a tevilá também nela. "Ora, e quanto ao zav que teve poluição seminal" — cuja impureza de zivá o precedeu desde o início. "Desde o início" — no momento em que teve poluição seminal, ele não era um candidato à tevilá (específica do baal keri), e ainda assim os sábios o obrigam à tevilá pela poluição seminal, para poder ocupar-se das palavras de Torá. "Quanto à que estava tendo relações e viu sangue de nidá" — pois a impureza da poluição seminal a precedeu, e, quando teve a poluição seminal, ela era apta a imergir imediatamente. "Não é tanto mais evidente" — que a impureza de nidá, sendo a posterior, não anula a tevilá à qual ela já estava obrigada antes. "Portanto, conclui-se que é segundo Rabi Yehuda" — a Mishná ensina isto para te fazer saber que, mesmo onde a poluição seminal precedeu, e depois vem a impureza de nidá e anula a tevilá que já estava obrigada (tornando-a inútil, pois nova impureza sobreveio), pois a tevilá só serve se for ela que efetivamente purifica; e se fosse segundo Rabi Yehuda, que sustenta que ele não aceita a instituição de Ezra quando há outra impureza concorrente, por que precisaria nos ensinar isso especificamente neste caso? Bastaria dizer que todos os baal keri em geral também não precisam de tevilá para as palavras de Torá (se essa fosse mesmo sua posição geral). Por isso, forçosamente, a Mishná ensina isto de propósito, com uma distinção precisa que a Guemará ainda vai explicar.
A Guemará conclui, por eliminação, que o caso final da Mishná — a mulher que via sangue durante o ato conjugal e precisa de tevilá — não pode estar de acordo com os sábios (pois seria óbvio demais, por um kal vachomer evidente a partir do próprio caso do zav) e deve, portanto, refletir a posição de Rabi Yehuda mesmo, ensinada com uma intenção precisa e reveladora. Rashi explica que a peculiaridade deste caso é que a impureza de poluição seminal veio primeiro (quando a mulher ainda era plenamente "candidata" à tevilá simples do baal keri), e a impureza de nidá sobreveio depois, no meio do próprio ato — o que levanta a questão de saber por que Rabi Yehuda, que geralmente isenta quando há impureza concorrente, exigiria aqui a tevilá. O daf termina em pleno desenvolvimento desse raciocínio, cuja resolução completa pertence à abertura de Berachot 22a.