O daf abre resolvendo a questão deixada em aberto no fim de 21b: por que Rabi Yehuda, que isenta o baal keri comum da tevilá quando há impureza concorrente, obriga-a no caso da mulher que via sangue de nidá durante o ato — a resposta é que a impureza de keri já a obrigava à tevilá antes de sobrevir a impureza de nidá, e esta não anula uma obrigação já contraída; ele apenas concorda que não pronuncia a bênção em voz alta, mas "pensa" em seu coração. Segue-se a discussão sobre se Rabi Yehuda de fato aceita esse hirhur, uma baraita completa de "Halachot Derech Eretz" listando quem pode ler e estudar Torá apesar de sua impureza (excluindo o baal keri), o episódio em que o próprio Rabi Yehuda, apesar de sua leniência para os outros, imergiu no rio antes de ensinar aos discípulos, e o ensinamento de Rabi Yehuda ben Beteira de que "as palavras de Torá não recebem impureza". A segunda metade do daf é uma extensa sugya sobre a origem, o propósito e o rigor da tevilá instituída por Ezra para o baal keri — o segredo de Nachum Ish Gam Zu transmitido a Rabi Akiva e a Ben Azai, a tensão entre facilitar (nove kabin de água) e não facilitar (por causa do estudo da Torá e da procriação), o ensinamento de Rabi Chanina sobre longevidade, a pergunta de Rabi Yehoshua ben Levi sobre os "toveley shacharin", o episódio da mulher que deteve um pretendente lembrando-lhe da exigência de quarenta seá, e uma série de episódios amoraicos — Rav Huna, Rav Chisda, Rabi Zeira, Rav Nachman — sobre a prática concreta dessa imersão, terminando em pleno relato de um caso ocorrido em Usha.
A Guemará completa aqui a resposta deixada em aberto no fim do daf anterior: quanto à mulher que estava tendo relações e então viu sangue de nidá (a impureza de nidá sobrevindo depois da impureza de keri, no meio do próprio ato) — ela não precisa de tevilá (pois a impureza de nidá, posterior e mais grave, torna inútil, aos olhos de Rabi Yehuda, a tevilá simples do baal keri; ele concorda aqui com a isenção); mas quanto ao baal keri puro e simples (sem impureza de nidá concorrente, mas cuja poluição seminal ocorreu num momento em que ele já estava, por assim dizer, "a caminho" de uma impureza que sobreveio depois — o texto da Mishná, portanto, deve ser lido de outro modo, distinguindo a ordem exata das impurezas) — ele a obriga (a tevilá continua obrigatória, pois a impureza de keri, sendo a primeira, já o tornara candidato pleno à tevilá antes de a impureza de nidá sobrevir). Não digas que ele, nesse caso, abençoa (em voz alta, antes e depois de estudar, apesar de permanecer impuro de nidá); mas sim que apenas pensa as bênçãos em seu coração (sem pronunciá-las, precisamente porque a impureza de nidá, ainda presente, o impede da bênção falada, embora a obrigação da tevilá pelo keri permaneça).
"Não digas que ele abençoa" — mas sim que apenas pensa as bênçãos em seu coração, sem as pronunciar com os lábios.
Esta é a resolução prometida no fim de 21b: a chave está na ordem cronológica das duas impurezas. Quando a impureza de keri precede a de nidá — como no caso da mulher que via sangue durante o próprio ato conjugal —, ela já estava, no momento da emissão seminal, plenamente "candidata" à tevilá simples do baal keri; a impureza de nidá, sobrevindo depois, não pode retroativamente anular essa obrigação já contraída. É esse ponto fino — e não uma isenção geral — que a Mishná ensinou "de propósito" no caso da mulher, distinguindo-o do caso do zav, cuja impureza de zivá precede a poluição seminal. A ressalva final ("não abençoa, mas pensa em seu coração") ajusta a leitura para conciliar com a leniência geral de Rabi Yehuda quanto à bênção falada em situações de impureza persistente.
Mas será que Rabi Yehuda aceita a validade do hirhur (pensar as bênçãos em silêncio, sem pronunciá-las)? Mas não foi ensinado numa baraita o contrário: o baal keri que não tem água disponível para imergir — lê o Shemá, mas não abençoa, nem antes dele nem depois dele; e come seu pão e abençoa o Birkat Hamazon depois dele, mas não abençoa antes dele. Mas ele pensa as bênçãos que não pode dizer em seu coração e não as pronuncia com seus lábios — estas são as palavras de Rabi Meir. Rabi Yehuda diz: de um jeito ou de outro (mesmo nas bênçãos que Rabi Meir dispensou de todo), ele as pronuncia com seus lábios (e não apenas em pensamento)?!
Surge uma objeção direta contra a conclusão anterior: se Rabi Yehuda sustenta, como acaba de se dizer, que o baal keri "pensa em seu coração" quando não pode pronunciar a bênção em voz alta, isso contradiz esta baraita, na qual é precisamente Rabi Meir quem introduz a categoria do hirhur (pensamento silencioso), enquanto Rabi Yehuda a rejeita explicitamente, insistindo que o baal keri sempre pronuncia com os lábios, "de um jeito ou de outro". A Guemará precisará harmonizar essa aparente contradição na sequência.
Disse Rav Nachman bar Yitzchak (resolvendo a contradição): Rabi Yehuda tratou estas bênçãos do Birkat Hamazon, ditas em voz alta apesar da impureza, como parte das "Halachot Derech Eretz" (as leis do "caminho da terra", um corpo de ensinamentos sobre conduta, aprendidos numa baraita à parte, em que se permite ao impuro estudar por causa de sua utilidade prática cotidiana — e não porque aceite o princípio geral do hirhur).
"Rabi Yehuda tratou estas" — as bênçãos do Birkat Hamazon. "Como Halachot Derech Eretz" — ou seja, tratou-as como o corpo de ensinamentos que, segundo suas próprias palavras adiante, é permitido ao baal keri estudar e repetir mesmo sem imergir.
Rav Nachman bar Yitzchak resolve a contradição distinguindo dois planos diferentes: a discordância entre Rabi Meir e Rabi Yehuda na baraita trata do estudo geral de Torá (onde Rabi Yehuda insiste em pronunciar com os lábios, dentro do corpo de "Halachot Derech Eretz" que ele mesmo permite ao baal keri, como se verá na baraita completa a seguir); já a posição de Rabi Yehuda sobre a mulher que via sangue de nidá durante o ato — que "pensa em seu coração" — refere-se a uma bênção específica e distinta (a bênção da Torá em geral), na qual, por causa da impureza de nidá ainda presente, ele de fato aceita a categoria do hirhur silencioso. As duas posições, portanto, não se contradizem: cada uma governa um contexto diferente.
Continua a mesma baraita que fundamenta essas leis: foi dito (Devarim 4:9-10): "e as farás saber a teus filhos e aos filhos de teus filhos", e está escrito depois disso: "o dia em que estiveste diante do Eterno teu Deus em Chorev" (o Sinai, por ocasião da entrega da Torá). Assim como ali (no Sinai) o povo esteve com temor e com pavor, e com tremor e com estremecimento (diante da revelação Divina), também aqui (no ato de ensinar e receber a Torá em qualquer época) deve-se estar com temor e com pavor, e com tremor e com estremecimento.
"Assim como ali houve temor" — pois está escrito (Shemot 20:15): "e o povo viu os trovões e estremeceu, etc.".
Esta é a mesma justaposição (semuchin) já discutida em 21b, agora citada por inteiro, com sua conclusão final: assim como a entrega da Torá no Sinai exigiu do povo temor, pavor e tremor, também o estudo e o ensino da Torá em qualquer geração devem ser feitos com essa mesma disposição de reverência — um estado de espírito considerado incompatível com a leviandade atribuída ao baal keri, como o Rashi observará na sequência.
Daí (dessa exigência de temor e reverência) disseram os sábios: os zavim, e os metzoraim (leprosos rituais), e os que tiveram relações com mulheres nidot (e assim se tornaram impuros por sete dias) — estão permitidos a ler na Torá, nos Neviim (Profetas) e nos Ketuvim (Escritos), e a estudar de memória a Mishná e a Guemará e as halachot e as agadot (ou seja, toda a Torá Oral e Escrita); mas os que têm poluição seminal estão proibidos (de fazer o mesmo).
"Daí disseram: todos os impuros estão permitidos no estudo da Torá" — pois também eles podem estar com temor e com tremor (mesmo em seu estado de impureza); mas o baal keri não pode, pois seu estado só decorre de um momento de leviandade e presunção (o próprio ato que causou a poluição seminal envolve, por definição, a ausência desse temor, e por isso ele é tratado de modo distinto de todas as demais impurezas). "E os que tiveram relações com nidot" — se eles imergiram a tevilá instituída para os baal keri, para poderem estudar as palavras de Torá, essa tevilá não lhes serve para purificá-los por completo da impureza de quem teve relação com uma nidá, que dura sete dias; mas, para a instituição de Ezra (que exige apenas a tevilá do keri para o estudo), ela lhes vale, como ensinamos na Mishná: "o zav que teve poluição seminal, e a nidá etc." precisam de tevilá.
Esta baraita estabelece o princípio central: praticamente todo tipo de impureza ritual — zav, metzora, quem teve relação com nidá — não impede o estudo de Torá, pois todos eles podem, ainda assim, manter o estado de reverência exigido; apenas o baal keri é excluído, precisamente porque a poluição seminal, segundo Rashi, decorre por definição de um momento de leviandade incompatível com essa reverência. Note-se a lista abrangente de disciplinas permitidas: Torá, Profetas, Escritos, Mishná, Guemará, halachot e agadot — cobrindo todo o corpo do estudo rabínico.
Rabi Yossei diz: o baal keri repete de memória as partes já corriqueiras em sua boca, contanto que não exponha com explicações a fundo a Mishná. Rabi Yonatan ben Yossef diz: ele expõe com explicações a Mishná, mas não expõe a Guemará. Rabi Natan ben Avishalom diz: expõe até mesmo a Guemará, contanto que não pronuncie os nomes Divinos (as "menções", que ocorrem nos versículos ali estudados). Rabi Yochanan HaSandlar, discípulo de Rabi Akiva, disse em nome de Rabi Akiva: não entra na casa de estudo de modo algum, nem para expor nem para repetir. E há quem diga a versão: não entra na casa de estudo de modo algum (nem sequer para ficar sentado em silêncio). Rabi Yehuda diz: ele repete de memória apenas as Halachot Derech Eretz.
"Partes já corriqueiras" — nas partes da Mishná já habituais em sua boca, que ele pronuncia com fluência e rapidez, sem precisar se alongar nelas (explicando-as). "Contanto que não exponha" — não desenvolva os fundamentos e explicações delas. E a lição correta é "não expõe o Midrash" (em vez de "a Guemará", nesta cláusula específica de Rabi Yonatan ben Yossef) — pois expor o Midrash exige sempre mencionar os versículos que nele se interpretam. "Nomes Divinos" — os que estão nos versículos interpretados. "Não entra na casa de estudo, de modo algum" — nem para expor nem para simplesmente repetir de memória; mas na casa de estudo em si, ele entra e fica em silêncio (não estudando, mas presente). "Halachot Derech Eretz" — como os ensinamentos sobre o comportamento dos discípulos dos sábios, que constituem uma baraita, e como o capítulo de Ben Azai que enumera "quatro coisas que se deve levar a coração".
A baraita apresenta uma escala progressiva de leniências entre os tanaim, do mais permissivo ao mais restritivo: Rabi Yossei permite repetir passagens já memorizadas, sem análise; Rabi Yonatan ben Yossef acrescenta a exposição da Mishná; Rabi Natan ben Avishalom vai além, permitindo até a Guemará (excluindo apenas a pronúncia de nomes Divinos); Rabi Akiva, na visão mais restritiva, proíbe qualquer entrada na casa de estudo; e Rabi Yehuda, cuja opinião é a que a Guemará já vinha discutindo, restringe o baal keri apenas às "Halachot Derech Eretz" — um corpo de ensinamentos práticos e éticos, e não o estudo formal da Torá propriamente dito. É esta última cláusula que fundamenta a explicação de Rav Nachman bar Yitzchak na terceira seção deste daf.
Houve um caso com Rabi Yehuda, que teve poluição seminal e estava caminhando à beira do rio. Disseram-lhe seus discípulos: nosso mestre, ensina-nos de memória um capítulo das Halachot Derech Eretz. Ele desceu ao rio e imergiu, e só então ensinou-lhes. Disseram-lhe seus discípulos, surpresos: não foi assim que nosso mestre nos ensinou, que ele pode repetir de memória as Halachot Derech Eretz mesmo sem imergir?! Disse-lhes: ainda que eu seja leniente com os outros, sou rigoroso comigo mesmo.
Este episódio ilustra uma distinção importante na tradição rabínica entre a halachá que se ensina publicamente, como leniência para a generalidade, e a prática pessoal mais rigorosa de quem a ensina. Rabi Yehuda permite a outros repetir as Halachot Derech Eretz sem imersão prévia, mas, para si mesmo, opta por um padrão mais exigente — um tema recorrente no Talmud, em que sábios se autoimpõem rigores que não exigem dos demais.
Foi ensinado numa baraita: Rabi Yehuda ben Beteira costumava dizer: as palavras de Torá não recebem impureza (não podem tornar-se impuras nem transmitir impureza a quem as estuda, por mais impuro que ele esteja). Houve um caso com um discípulo que estava gaguejando (hesitando em falar, por vergonha de sua impureza) diante de Rabi Yehuda ben Beteira. Ele disse-lhe: meu filho, abre tua boca e que tuas palavras de Torá iluminem, pois as palavras de Torá não recebem impureza, pois foi dito (Yirmiyahu 23:29): "Acaso não é assim Minha palavra, como o fogo, diz o Eterno?" — assim como o fogo não recebe impureza, também as palavras de Torá não recebem impureza.
"Estava gaguejando e tentando ler" — pois ele era um baal keri e hesitava, por vergonha ou dúvida quanto à sua permissão de falar palavras de Torá em tal estado.
Este episódio introduz uma posição ainda mais leniente do que as já mencionadas: Rabi Yehuda ben Beteira ensina o princípio de que "as palavras de Torá não recebem impureza" — uma metáfora poderosa comparando-as ao fogo, que, por sua própria natureza, é imune à impureza ritual. Este princípio, buscado por analogia ao versículo de Yirmiyahu, sustenta uma linha de leniência que a Guemará explorará mais adiante, culminando na questão de qual posição prevalece na prática.
Disse o Mestre (citando de novo a cláusula da baraita anterior): "expõe a Mishná, mas não expõe a Guemará" (a opinião de Rabi Yonatan ben Yossef). Isso apoia Rabi Ilai, pois disse Rabi Ilai, que disse Rabi Achá bar Yaakov em nome de nosso mestre (Rav): a halachá (a lei prática) é que o baal keri expõe a Mishná, mas não expõe a Guemará. E isso é semelhante a uma disputa entre tanaim: que ele expõe a Mishná, mas não expõe a Guemará — estas são as palavras de Rabi Meir. Rabi Yehuda ben Gamliel diz em nome de Rabi Chanina ben Gamliel: tanto isto quanto aquilo (tanto a Mishná quanto a Guemará) estão proibidos. E há quem diga a versão: tanto isto quanto aquilo estão permitidos.
Parece-me correto que a versão certa do texto é "disse Rabi Ilai: a halachá é... etc.", e não lemos a palavra "isso apoia". "Em nome de nosso mestre" — referindo-se a Rav.
A Guemará busca apoio amoraico para a posição intermediária de Rabi Yonatan ben Yossef (expor a Mishná mas não a Guemará), citada em nome de Rav através de Rabi Achá bar Yaakov e Rabi Ilai como sendo a halachá prática. Em seguida, mostra que essa mesma questão já era objeto de disputa entre tanaim, atribuída de modo variável a Rabi Meir (a posição intermediária) e a uma dupla de versões opostas — proibir totalmente ou permitir totalmente — atribuídas a Rabi Chanina ben Gamliel.
Quem diz que tanto isto quanto aquilo estão proibidos concorda com Rabi Yochanan HaSandlar (que, em nome de Rabi Akiva, proibiu totalmente o baal keri de entrar na casa de estudo); quem diz que tanto isto quanto aquilo estão permitidos concorda com Rabi Yehuda ben Beteira (que ensinou que as palavras de Torá não recebem impureza, e por isso o baal keri pode estudar livremente).
A Guemará ancora as duas versões extremas da disputa tanaítica nas duas posições já conhecidas dos ensinamentos anteriores: a proibição total corresponde à visão mais restritiva de Rabi Akiva (transmitida por Rabi Yochanan HaSandlar), enquanto a permissão total corresponde ao princípio leniente de Rabi Yehuda ben Beteira, de que as palavras de Torá são imunes à impureza como o fogo.
Disse Rav Nachman bar Yitzchak: o mundo (o costume geral) segue estes três anciãos (em suas opiniões lenientes): segue Rabi Ilai quanto à primícia da tosquia (a obrigação de dar ao sacerdote a primeira lã tosquiada do rebanho); segue Rabi Yoshiá quanto a kilaim (mistura proibida de sementes); segue Rabi Yehuda ben Beteira quanto às palavras de Torá (e o baal keri pode estudá-las livremente).
"Como estes três anciãos" — e todas as três opiniões são no sentido da leniência.
Rav Nachman bar Yitzchak estabelece a halachá prática final para a nossa questão, arrolando-a junto a outras duas leis onde o costume popular também segue a opinião mais leniente entre as apresentadas por três "anciãos" tanaíticos — um recurso retórico comum no Talmud para fixar a lei por meio de uma tríade memorável. Nos três casos, a leniência prevaleceu na prática, apesar de opiniões mais restritivas concorrentes.
"Segue Rabi Ilai quanto à primícia da tosquia" — pois foi ensinado numa baraita: Rabi Ilai diz: o mandamento da primícia da tosquia não se aplica senão na Terra de Israel (e não fora dela, ao contrário da opinião mais restritiva de outros sábios, que a exigiriam também fora da Terra).
"Não se aplica senão na Terra de Israel" — no tratado Chulin, no capítulo "HaZeroa" (Chulin 136a), a Guemará extrai a fonte para esta razão.
A primeira das três leis é explicada brevemente: Rabi Ilai limita a obrigação bíblica de entregar ao sacerdote a primeira lã tosquiada apenas à Terra de Israel, uma leniência para os criadores de gado na diáspora, cuja fonte detalhada a Guemará trata no tratado Chulin.
"Segue Rabi Yoshiá quanto a kilaim" — como está escrito (Devarim 22:9): "não semearás tua vinha com mistura de espécies (kilaim)". Rabi Yoshiá diz: nunca alguém é responsabilizado (por essa transgressão) até que semeie trigo, cevada e caroço de uva todos juntos, com um só lançar de mão.
"Trigo, cevada e caroço de uva" — é preciso que os três sejam semeados juntos, num só lançar de mão, pois assim tornam-se, ao mesmo tempo, uma transgressão de kilaim de sementes e de kilaim da vinha, simultaneamente.
A segunda leniência: Rabi Yoshiá restringe a transgressão bíblica de kilaim na vinha a um caso muito específico — semear as três espécies (trigo, cevada e caroço de uva) simultaneamente, num único gesto de lançar a semente — tornando a proibição muito mais estreita do que uma leitura ampla poderia sugerir.
"Segue Rabi Yehuda ben Beteira quanto às palavras de Torá" — pois foi ensinado numa baraita: Rabi Yehuda ben Beteira diz: as palavras de Torá não recebem impureza.
A terceira e última das leniências fixadas por Rav Nachman bar Yitzchak repete o princípio já citado (na oitava seção): a lei prática, quanto ao baal keri e ao estudo de Torá, segue Rabi Yehuda ben Beteira — as palavras de Torá são imunes à impureza ritual, e por isso o baal keri pode estudá-las livremente, tanto Mishná quanto Guemará.
Quando veio Zeiri (de Israel para a Babilônia), disse: aboliram os sábios posteriores a tevilá (a instituição de Ezra para o baal keri, dada a prevalência da opinião leniente de Rabi Yehuda ben Beteira). E há quem diga a versão: aboliram a lavagem (apenas a exigência menor de lavar as mãos antes da oração, mas não a tevilá do keri em si). Quem diz que aboliram a tevilá concorda com Rabi Yehuda ben Beteira (que já eliminava, em princípio, qualquer restrição do baal keri ao estudo, tornando a tevilá supérflua). Quem diz que aboliram a lavagem concorda com o caso de Rav Chisda, que amaldiçoava quem ficasse a procurar água disponível na hora da oração (perdendo o horário da oração por causa dessa busca, ao invés de simplesmente orar sem lavar as mãos).
"A tevilá" — refere-se à tevilá dos baal keri especificamente.
A Guemará traz o testemunho de Zeiri sobre o desenvolvimento histórico da halachá: em algum momento, uma prática foi de fato abolida — mas há uma dúvida textual sobre qual: a própria tevilá do baal keri (a posição mais radical, alinhada a Rabi Yehuda ben Beteira, que já considerava as palavras de Torá imunes à impureza) ou apenas uma lavagem das mãos exigida antes da oração (uma prática menor, cuja abolição é ilustrada pelo episódio de Rav Chisda repreendendo quem atrasa a oração por procurar água).
Ensinaram os sábios numa baraita: o baal keri sobre quem derramaram nove kabin (uma medida de volume) de água (sobre o corpo, mesmo sem imersão completa em água natural) — está puro. Nachum Ish Gam Zu sussurrou essa lei, em segredo, a Rabi Akiva, e Rabi Akiva sussurrou-a a Ben Azai, e Ben Azai saiu e a ensinou publicamente, em voz alta, a seus discípulos no mercado. Discordam quanto a este ponto dois sábios amoraim na Terra de Israel ("ocidente"), Rabi Yossei bar Avin e Rabi Yossei bar Zevida. Um ensina a versão: Ben Azai a ensinou em voz alta, publicamente; e o outro ensina a versão: Ben Azai também apenas a sussurrou em segredo.
Um sábio ensina a versão de que também Ben Azai apenas a sussurrou a seus discípulos (e não a proclamou abertamente no mercado).
Este é um dos ensinamentos mais curiosos do Talmud sobre o modo de transmissão de uma lei leniente: a prática de que nove kabin de água derramados sobre o corpo (em vez de uma imersão completa em quarenta seá) bastam para purificar o baal keri foi transmitida em sussurro, de geração em geração — Nachum Ish Gam Zu a Rabi Akiva, e este a Ben Azai — sugerindo uma leniência tão significativa que seus transmissores hesitavam em divulgá-la abertamente, temendo que facilitasse demais o retorno ao estudo e à oração e enfraquecesse o respeito pela impureza. A questão de saber se Ben Azai finalmente rompeu esse padrão de discrição, ensinando-a abertamente no mercado, ou se manteve a mesma cautela sussurrada, é objeto de disputa entre os amoraim da Terra de Israel.
Quem ensina a versão de que Ben Azai a ensinou abertamente, o fez por causa do risco de anulação do estudo de Torá e por causa do risco de anulação do mandamento de procriação (pois o rigor excessivo da tevilá de quarenta seá levava os homens a evitar tanto o estudo quanto as relações conjugais, temendo a dificuldade da purificação subsequente — por isso Ben Azai considerou necessário divulgar amplamente a leniência). E quem ensina a versão de que ele apenas a sussurrou o fez para que os discípulos dos sábios não fossem tão frequentes junto a suas mulheres como os galos (pois, temendo que uma leniência tão fácil de aplicar levasse a uma frequência excessiva das relações conjugais, preferiu-se mantê-la restrita, transmitida apenas em sussurro, para não incentivar esse comportamento).
"Por causa do risco de anulação do mandamento de procriação" — pois os homens se absteriam das relações conjugais por causa do esforço exigido pela tevilá completa de quarenta seá.
A Guemará explica as duas versões através de uma tensão notável entre dois valores concorrentes: quem sustenta que a leniência foi ensinada abertamente enfatiza o perigo de que o rigor da tevilá completa levasse à anulação do estudo de Torá e até da procriação, pois os homens evitariam tanto o estudo (por temer a impureza) quanto as relações conjugais (por temer o trabalho da purificação); quem sustenta que ela permaneceu restrita ao sussurro temia o extremo oposto — que uma leniência fácil demais incentivasse a promiscuidade conjugal excessiva, "como galos". Esta é uma das discussões mais francas do Talmud sobre os efeitos sociais das leis de pureza ritual.
Disse Rabi Yanai: ouvi tradições de que são lenientes quanto a ela (a tevilá do baal keri, aceitando os nove kabin ou até os banhos comuns), e ouvi tradições de que são rigorosos quanto a ela (exigindo a imersão completa de quarenta seá); e todo aquele que é rigoroso quanto a ela para consigo mesmo — prolongam-se para ele seus dias e seus anos.
"São lenientes quanto a ela" — bastando banhos comuns, aquecidos, ou apenas o derramamento de nove kabin de água fria. "São rigorosos quanto a ela" — exigindo os quarenta seá de uma imersão completa.
O ensinamento de Rabi Yanai — quase idêntico ao que fecha a halachá paralela do Yerushalmi Berachot 3:4 — reconhece abertamente a existência de duas tradições legítimas e conclui com uma recomendação pessoal, não obrigatória: aquele que, por iniciativa própria, opta pelo rigor da imersão completa é recompensado com longevidade. É a mesma lógica espiritual do episódio de Rabi Yehuda no rio (seção 07): a lei pode ser leniente para a generalidade, mas o indivíduo que se autoimpõe um padrão mais elevado colhe um mérito especial.
Disse Rabi Yehoshua ben Levi: qual é o propósito daqueles que imergem pela manhã, ao amanhecer ("toveley shacharin")? A Guemará estranha essa própria pergunta: qual seria o propósito deles?! Ora, não foi ele mesmo (Rabi Yehoshua ben Levi) quem disse (em 21b) que o baal keri está proibido de estudar as palavras de Torá (e, portanto, é óbvio que precisa imergir todas as manhãs antes de estudar — qual seria então o sentido de perguntar "qual seu propósito"?)! Mas, na verdade, assim ele quis dizer: qual é o sentido de exigirem quarenta seá completos? Não seria possível bastar com nove kabin? Qual é o sentido de exigirem uma tevilá por imersão completa? Não seria possível bastar apenas com o derramamento de água sobre o corpo, sem imersão total?
"Daqueles que imergem pela manhã" — refere-se aos baal keri que imergem ao amanhecer. "Ora, não foi ele mesmo quem disse, etc." — referindo-se ao que ele disse acima, no início desta mesma sugya (em 21b). "Bastaria com o derramamento" — de nove kabin; e, ainda que na baraita adiante essa leniência não se ensine senão para um doente comum, os discípulos dos sábios também são considerados doentes, como se diz no tratado Nedarim (49b): segundo quem oramos por "os fracos e os doentes"? Segundo Rabi Yossei — "os fracos" são o povo comum, "os doentes" são os sábios.
Rabi Yehoshua ben Levi levanta uma pergunta retórica que, à primeira vista, pareceria contraditória com sua própria posição anterior (de que o baal keri está proibido de estudar Torá sem purificação) — daí a interjeição imediata da Guemará. A resposta esclarece que a pergunta não questiona a necessidade de purificação em si, mas seu grau: por que insistir na imersão completa de quarenta seá quando bastariam nove kabin derramados sobre o corpo? Rashi acrescenta que essa leniência, tecnicamente reservada aos doentes, estende-se aos estudiosos da Torá, considerados "doentes" no sentido usado no tratado Nedarim.
Disse Rabi Chanina: os sábios ergueram um grande cerco (uma barreira protetora contra o pecado) com ela (a exigência dos quarenta seá). Pois foi ensinado numa baraita: houve um caso com um homem que solicitou indevidamente uma mulher para uma coisa de transgressão (relação ilícita). Ela lhe disse: vazio (homem tolo e desprezível)! Tens quarenta seá nos quais possas imergir (para te purificares depois deste ato)? Ao ouvir isso, ele imediatamente se afastou (desistiu de seu intento).
"Ergueram um grande cerco" — no fato de terem exigido a imersão em quarenta seá. "Solicitou uma mulher" — aquela mulher era solteira (não casada), e os sábios ainda assim decretaram a proibição de ficar a sós, em reclusão, mesmo com uma mulher solteira.
Rabi Chanina responde à pergunta anterior de Rabi Yehoshua ben Levi: a razão pela qual os sábios mantiveram a exigência rigorosa dos quarenta seá, apesar de nove kabin bastarem tecnicamente, foi precisamente para erguer uma barreira dissuasória contra a transgressão sexual. O episódio ilustra vividamente esse propósito: um homem que buscava seduzir uma mulher desiste de seu intento ao ser lembrado — pela própria mulher, com desprezo — do trabalho exigido pela purificação subsequente. Rashi esclarece que se tratava de uma mulher solteira, mostrando que o cuidado com a reclusão indevida (yichud) era observado mesmo fora do contexto de adultério propriamente dito.
Disse-lhes Rav Huna aos demais sábios: meus mestres, por que menosprezais esta tevilá (dos quarenta seá, preferindo a leniência de segui-la de modo relaxado ou substituí-la por outra)? Se é por causa do frio (a dificuldade de imergir em água fria), é possível fazê-lo em banhos de água quente.
"Menosprezais" — ao optar por seguir o costume de Rabi Yehuda ben Beteira (dispensando totalmente a tevilá). "É possível fazê-lo em banhos" — de água quente.
Rav Huna critica os sábios de sua geração por adotarem uma postura relaxada demais em relação a essa tevilá, presumivelmente inclinando-se para a leniência extrema de Rabi Yehuda ben Beteira. Ele antecipa e refuta uma possível justificativa — o desconforto do frio —, apontando que existem banhos de água quente disponíveis, o que remove esse obstáculo prático.
Disse-lhe Rav Chisda (objetando): e acaso existe tevilá válida em água quente (pois a lei exige água de uma fonte natural — um mikvê — e não água aquecida artificialmente)? Disse-lhe Rav Huna: Rav Adá bar Ahavá concorda contigo (também sustenta essa objeção — mas eu, Rav Huna, discordo e admito banhos quentes para este propósito específico).
"Concorda contigo" — ou seja, Rav Adá bar Ahavá também sustenta que esta tevilá exige ser feita num mikvê, tal como as demais tevilot da Torá, e não em água aquecida artificialmente.
Rav Chisda questiona a solução prática de Rav Huna: a validade da tevilá em água aquecida artificialmente é duvidosa, já que a halachá exige, para a maioria das tevilot, água de fonte natural coletada num mikvê. Rav Huna concede o ponto, reconhecendo que Rav Adá bar Ahavá compartilha da mesma reserva de Rav Chisda — mas o texto não resolve aqui explicitamente qual prática prevaleceu, deixando implícito que a questão permanece em aberto entre esses sábios.
Rabi Zeira estava sentado numa banheira de água na casa de banho (imerso em água, mas sem ter feito a tevilá formal). Disse a seu assistente: vai e traze-me nove kabin de água e derrama sobre mim. Disse-lhe Rabi Chiya bar Abba: para que precisa o mestre de tudo isto (desse esforço extra)? Ora, já está sentado dentro da própria água! Disse-lhe Rabi Zeira: esta tevilá é como os quarenta seá em sua exigência formal: assim como os quarenta seá exigem ser cumpridos por meio de imersão completa e não por meio de derramamento (sobre o corpo), também os nove kabin exigem ser cumpridos por meio de derramamento e não por meio de simples imersão (sentado dentro da água, sem que ela seja efetivamente derramada sobre o corpo).
"Numa banheira de água" — uma tina ou tonel de água aquecida.
Rabi Zeira faz uma distinção técnica precisa entre as duas formas de purificação: a tevilá completa dos quarenta seá exige especificamente imersão (o corpo dentro da água de um mikvê), e não bastaria apenas derramar quarenta seá de água sobre o corpo fora do mikvê; inversamente, a leniência dos nove kabin exige especificamente derramamento (água despejada sobre o corpo), e não bastaria estar meramente sentado dentro de uma quantidade equivalente de água, ainda que imerso. Por isso, mesmo estando na banheira, Rabi Zeira insiste em que a água lhe seja efetivamente derramada por cima.
Rav Nachman preparou um jarro de capacidade de nove kabin (para uso regular dos discípulos, facilitando a leniência). Quando veio Rav Dimi (de Israel para a Babilônia), disse: Rabi Akiva e Rabi Yehuda Guelostra disseram: não ensinaram essa leniência dos nove kabin senão para o doente que teve poluição seminal involuntariamente (por acidente ou doença, sem ter tido relações); mas para o doente habitual (que teve relações conjugais apesar de sua enfermidade e por isso teve poluição seminal), exige-se a imersão completa dos quarenta seá.
"Preparou um jarro" — para dar água aos discípulos a ser derramada sobre eles pela manhã, antes da leitura da Torá. "Não ensinaram" — que basta o derramamento senão para um doente que teve poluição seminal de modo involuntário. "Habitual" — aquele que provoca e atrai a poluição seminal sobre si mesmo, por ter relações conjugais apesar de sua enfermidade.
Rav Nachman institucionaliza a leniência dos nove kabin, preparando um jarro de medida fixa para uso regular de seus discípulos antes do estudo matinal. Rav Dimi, porém, traz uma tradição de Rabi Akiva e Rabi Yehuda Guelostra que restringe essa leniência: ela vale apenas para quem teve poluição seminal por causas involuntárias (doença, sonho), mas não para quem a teve por ter mantido relações conjugais propositalmente apesar de estar doente — caso em que se exige a imersão completa e mais rigorosa dos quarenta seá.
Disse Rav Yossef (concluindo, a partir da restrição trazida por Rav Dimi): quebrou-se o jarro de Rav Nachman (isto é, tornou-se praticamente inútil, pois o doente que tem poluição seminal por causas puramente involuntárias — sem qualquer relação conjugal — é um caso raro, e a maioria dos casos exigiria, de todo modo, os quarenta seá). Quando veio Ravin (de Israel para a Babilônia, trazendo mais uma tradição sobre o tema), disse: em Usha houve um caso em que…
"Quebrou-se o jarro" — ou seja, tornou-se desnecessário para nós, pois um doente que tem poluição seminal involuntariamente não é algo comum (a leniência raramente encontraria aplicação prática, tornando o jarro de nove kabin quase supérfluo).
Rav Yossef tira uma conclusão prática irônica da restrição de Rav Dimi: se a leniência dos nove kabin só se aplica ao raro caso do doente com poluição seminal puramente involuntária, então, na prática, ela quase nunca se aplicará — "quebrando", por assim dizer, a utilidade do jarro que Rav Nachman havia preparado com tanto cuidado. O daf termina em pleno relato de Ravin sobre um caso ocorrido em Usha, cuja continuação — a resposta de Rav Assi na cabana de Rav Oshaya, retomando a distinção entre o doente habitual e o involuntário — abre imediatamente o início de Berachot 22b.
O Talmud Yerushalmi, Berachot 3:4, comenta a mesma Mishná do baal keri e desenvolve, de modo paralelo, a origem e o alcance da tevilá instituída pelos sábios — incluindo o mesmo ensinamento final de Rabi Yanai sobre os que são leves e os que são rigorosos quanto a essa imersão.
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