O daf abre concluindo o relato de Ravin interrompido no fim de 22a: na cabana de Rav Oshaya perguntaram a Rav Assi sobre o caso de Usha, e ele responde que a exigência dos quarenta seá só vale para o doente habitual, não para o doente involuntário. A Guemará então recua e pergunta como, afinal, Ezra instituiu a tevilá — Abaye explica que Ezra fixou os quarenta seá apenas para o saudável habitual, e nove kabin para o saudável involuntário, sendo os amoraim que depois debateram a categoria intermediária do doente; Rava contesta se Ezra teria instituído até o próprio derramamento de nove kabin, propondo nova ordem histórica, e por fim fixa a halachá prática. Seguem-se uma Tosefta sobre a validade do derramamento, disputas entre Rabi Yochanan, Rabi Yehoshua ben Levi, Rabi Elazar e Rabi Yossei bar Chanina sobre os detalhes dessa leniência, e os episódios de Rav Papa (que insiste em receber os nove kabin antes de abençoar) e Rav Chama (que imergia na véspera de Pêssach para desobrigar o público). O daf termina a sugya do baal keri e passa a uma nova Mishná: o que fazer se, no meio da Amidá, alguém se lembra que é baal keri; o que fazer ao descer para imergir e o sol está para nascer; e as leis de manter distância de fezes e urina durante a oração — com a Guemará elaborando cada uma dessas situações, incluindo a discussão sobre reiniciar ou retomar a Amidá interrompida pela água escorrendo sobre os joelhos.
Concluindo o relato deixado em aberto no fim do daf anterior: na cabana de Rav Oshaya (onde o caso de Usha foi trazido à discussão), foram e perguntaram a Rav Assi. Ele lhes disse: não ensinaram a exigência dos quarenta seá senão para o doente habitual (que teve poluição seminal por ter mantido relações apesar de sua enfermidade); mas o doente involuntário (cuja poluição seminal ocorreu por doença ou acidente, sem relações) está isento de tudo (nem precisa dos quarenta seá, nem sequer dos nove kabin — está isento por completo, por causa de sua fraqueza). Disse Rav Yossef (revendo, à luz desta nova tradição, sua conclusão anterior de que o jarro de Rav Nachman havia "quebrado"): na verdade, o jarro de Rav Nachman ganhou nova força (voltou a ser útil e necessário, pois esta tradição de Usha, vinda de Rav Assi, mostra que existe sim um caso intermediário — o doente involuntário que não está totalmente isento, mas apenas dispensado dos quarenta seá — para o qual os nove kabin permanecem a medida correta).
"Na cabana" — refere-se à entrada da casa, o cômodo que fica diante do salão principal, que se chama em laaz (a língua vernácula local) "portico". "Ganhou nova força" — literalmente, seus cacos se reforçaram e se uniram de novo (como um jarro quebrado que volta a ser útil); isto é, voltamos a ter necessidade dele (do jarro de nove kabin de Rav Nachman).
Esta é a continuação direta da frase cortada ao fim de 22a: o caso ocorrido em Usha era precisamente esta pergunta feita a Rav Assi na cabana de Rav Oshaya. A resposta reintroduz uma terceira categoria — o doente involuntário isento de tudo — que obriga Rav Yossef a recuar de sua conclusão anterior (de que o jarro de nove kabin de Rav Nachman havia se tornado inútil): agora ele reconhece que o jarro continua tendo uma aplicação real, ainda que restrita.
Afinal, todos estes amoraim e tanaim que discutiram o alcance da leniência dos nove kabin e o rigor dos quarenta seá discordam apenas quanto a como entender a instituição de Ezra (pressupondo cada um uma versão diferente do que Ezra originalmente decretou); vejamos, pois, afinal, como Ezra de fato instituiu essa tevilá, na sua origem histórica precisa.
A Guemará muda de registro: em vez de continuar acumulando opiniões amoraicas sobre os detalhes da leniência, ela propõe investigar a própria origem histórica da instituição de Ezra, sob a premissa de que todas as disputas anteriores decorrem, em última análise, de diferentes reconstruções dessa instituição original.
Disse Abaye: Ezra instituiu para o saudável habitual (que teve poluição seminal por ter tido relações) os quarenta seá, e para o saudável involuntário (cuja poluição seminal veio sem relações), nove kabin. E vieram os amoraim e discordaram apenas quanto ao doente (categoria não abordada explicitamente por Ezra): um mestre sustenta que o doente habitual equipara-se ao saudável habitual (exigindo os quarenta seá), e o doente involuntário equipara-se ao saudável involuntário (bastando-lhe os nove kabin); e outro mestre sustenta que o doente habitual equipara-se ao saudável involuntário (bastando-lhe apenas os nove kabin), e o doente involuntário está isento de tudo (por sua fraqueza redobrada).
Abaye propõe que a instituição original de Ezra continha apenas duas categorias claras — o saudável habitual (quarenta seá) e o saudável involuntário (nove kabin) — sem tratar explicitamente do doente. A categoria do doente, e as duas posições concorrentes sobre ela (equipará-lo ao saudável habitual ou ao saudável involuntário, com o doente involuntário podendo ficar totalmente isento), seria uma extensão posterior, debatida apenas entre os amoraim, e não parte da instituição original de Ezra.
Disse Rava (contestando Abaye): ainda que Ezra tenha instituído a obrigação de tevilá (a imersão em geral), será que ele também instituiu o derramamento (a leniência específica dos nove kabin, que não é uma imersão completa)?! Ora, não disse o Mestre numa tradição anterior (citada no início de 22a) que Ezra instituiu a tevilá para os que têm poluição seminal (apenas a tevilá, e nada mais)? Mas, sim, disse Rava (propondo sua própria reconstrução): Ezra instituiu a tevilá apenas para o saudável habitual, a saber, os quarenta seá. E vieram os sábios (numa geração posterior) e instituíram para o saudável involuntário os nove kabin (uma leniência adicional, não parte da instituição original de Ezra). E vieram os amoraim e discordaram também aqui quanto ao doente: um mestre sustenta que o doente habitual equipara-se ao saudável habitual, e o doente involuntário equipara-se ao saudável involuntário; e outro mestre sustenta que para o saudável habitual bastam os quarenta seá, e o doente habitual, sendo mais fraco, equipara-se apenas ao saudável involuntário — bastando-lhe os nove kabin; mas o doente involuntário está isento de tudo.
Rava questiona a premissa de Abaye: a fonte anterior dizia explicitamente que Ezra instituiu apenas "a tevilá" — a imersão completa —, não mencionando o derramamento de nove kabin, que é uma forma distinta e mais leniente de purificação. Por isso, Rava propõe que a instituição original de Ezra continha apenas os quarenta seá para o saudável habitual; os nove kabin para o saudável involuntário foram acrescentados depois pelos sábios, como leniência adicional. A disputa amoraica sobre o doente se repete de modo análogo dentro desta nova estrutura histórica.
Disse Rava: a halachá (a lei prática, decidindo entre as opiniões amoraicas) é: o saudável habitual e o doente habitual — exigem os quarenta seá. E o saudável involuntário — bastam-lhe os nove kabin. Mas o doente involuntário — está isento de tudo.
"Disse Rava: a halachá é... etc." — é sobre a disputa entre os amoraim que Rava decidiu, pois eles discordavam segundo a opinião dos rabanan (que exigem a tevilá do baal keri); porém, agora, nós seguimos a prática de Rabi Yehuda ben Beteira (que ensinou que as palavras de Torá não recebem impureza, tornando toda esta tevilá desnecessária na prática), como disse Rav Nachman acima (em 22a); e Rav Nachman bar Yitzchak, que fixou essa prática, veio numa geração posterior e sua palavra prevalece.
Rava conclui fixando a halachá segundo a reconstrução histórica que ele mesmo propôs: quatro categorias distintas de rigor, do mais exigente (habitual, saudável ou doente, exigindo os quarenta seá) ao totalmente isento (doente involuntário). Rashi observa, porém, que esta decisão só teria relevância prática se a tevilá do baal keri ainda fosse exigida — mas, como já se estabeleceu, prevaleceu na prática a posição leniente de Rabi Yehuda ben Beteira, segundo a qual as palavras de Torá não recebem impureza alguma, tornando esta tevilá inteiramente facultativa.
Ensinaram os sábios numa Tosefta: o baal keri sobre quem derramaram nove kabin de água está puro. Em que caso se disse isto? Para si mesmo (quando ele estuda ou reza sozinho); mas, para desobrigar outros (por exemplo, para recitar o Birkat Hamazon em nome do grupo, desobrigando-os com sua bênção), exigem-se os quarenta seá. Rabi Yehuda diz: exigem-se os quarenta seá de qualquer modo (mesmo apenas para si mesmo).
"Para si mesmo" — para se ocupar da Torá ele mesmo; mas, para ensinar a outros, exigem-se os quarenta seá. "E Rabi Yehuda diz: quarenta seá de qualquer modo" — os quarenta seá de que os sábios falaram, aplicam-se em qualquer circunstância que sejam — e a Guemará adiante explicará isto com mais detalhe.
Esta Tosefta introduz uma distinção adicional: os nove kabin bastam para purificar o baal keri apenas para seu próprio estudo ou oração privada; mas se ele deseja recitar uma bênção em nome de outros (como o líder do Birkat Hamazon), desobrigando-os, precisa da imersão completa dos quarenta seá. Rabi Yehuda discorda e exige os quarenta seá sempre, mesmo para uso próprio.
Rabi Yochanan e Rabi Yehoshua ben Levi, Rabi Elazar e Rabi Yossei filho de Rabi Chanina (dois pares de sábios) — um sábio deste par e um deste outro par discordaram quanto à cláusula inicial da Tosefta: um disse: isto que disseste, "em que caso se disse isto? Para si mesmo; mas, para outros, quarenta seá" — não ensinaram essa exigência dos quarenta seá para outros senão para o doente habitual; mas para o doente involuntário que quer desobrigar outros, bastam nove kabin. E o outro disse: toda a exigência de quarenta seá para outros vale sem distinção, mesmo para o doente involuntário, até que haja de fato quarenta seá.
"Um deste par e um deste outro par" — discordam quanto à cláusula inicial da Tosefta, na explicação exata da posição do tana kama (o primeiro sábio anônimo, autor da Tosefta).
A disputa não é entre os quatro sábios como indivíduos, mas entre dois deles (um de cada par) contra os outros dois: a questão é se a exigência de quarenta seá "para outros" (estabelecida na Tosefta) se aplica igualmente ao doente involuntário, ou se para ele os nove kabin continuam bastando mesmo quando quer desobrigar terceiros.
E um deste par e um deste outro par discordaram também quanto à cláusula final: um disse: isto que disse Rabi Yehuda, "quarenta seá de qualquer modo" — não ensinaram isso senão quando os quarenta seá estão coletados na terra (num mikvê fixado ao chão); mas, se estão coletados em utensílios (recipientes móveis), não vale, e a tevilá não é válida. E o outro disse: vale mesmo quando estão coletados em utensílios também.
"Quanto à cláusula final" — as palavras de Rabi Yehuda. "Não ensinaram isso senão em terra" — não digas que "de qualquer modo" dito por Rabi Yehuda veio para validar a coleta em utensílio, pois na verdade não é válido senão quando os quarenta seá estão em terra; e adiante a Guemará perguntará: se assim é, o que então significa "de qualquer modo"?
A segunda disputa entre os pares recai sobre o sentido exato da expressão "de qualquer modo" usada por Rabi Yehuda: um sábio a lê restritivamente (só vale em terra, i.e., num mikvê propriamente dito, fixo ao solo — como qualquer tevilá válida da Torá); o outro a lê extensivamente, incluindo até a água coletada em utensílios móveis, o que seria uma leniência adicional exclusiva desta tevilá do baal keri.
Está bem de acordo com quem diz que a coleta em quarenta seá vale mesmo em utensílios — pois é isso que ensina Rabi Yehuda: "quarenta seá de qualquer modo" (a expressão vem precisamente para incluir os utensílios). Mas, de acordo com quem diz que vale em terra — sim, mas em utensílios — não, "de qualquer modo" vem para incluir o quê (se não os utensílios, o que mais poderia significar essa expressão aparentemente abrangente)?
A Guemará pressiona a posição mais restritiva: se "de qualquer modo" não inclui utensílios, a expressão parece redundante — afinal, já se sabe que os quarenta seá em terra purificam. A pergunta busca encontrar algum outro elemento concreto que a expressão viria a incluir, resposta que virá na unidade seguinte.
A Guemará responde: vem para incluir água extraída por meios humanos (como um balde), contanto que, apesar de extraída, tenha sido depois coletada e reunida num mikvê fixo à terra — pois normalmente a água extraída por meios humanos desqualifica um mikvê, mas, para esta tevilá leniente do baal keri, Rabi Yehuda a admite).
A resposta esclarece que "de qualquer modo" não trata da distinção entre terra e utensílios, mas de outra distinção: a água normalmente coletada por escoamento natural versus a água extraída (por exemplo, carregada em baldes) — esta última costuma invalidar um mikvê comum, mas, para esta tevilá específica, Rabi Yehuda a aceita, desde que a água esteja, ao final, reunida na terra.
Rav Papa e Rav Huna filho de Rav Yehoshua e Rava filho de Rabi bar Shmuel comeram pão juntos (reuniram-se para uma refeição em grupo). Disse-lhes Rav Papa: dai-me a mim o privilégio de abençoar (o Birkat Hamazon, em nome do grupo), pois caíram sobre mim nove kabin de água (eu já recebi o derramamento de nove kabin, estando assim purificado do keri). Disse-lhe Rava filho de Rabi bar Shmuel: nós aprendemos na Tosefta: "em que caso se disse isto? Para si mesmo; mas, para desobrigar outros — quarenta seá" (logo, os nove kabin não bastam para que você nos desobrigue com sua bênção). Mas então corrigiu-se Rav Papa: dai-me a mim o privilégio de abençoar, pois caíram sobre mim de fato os quarenta seá. Disse-lhes Rav Huna: dai-me a mim o privilégio de abençoar, pois não caiu sobre mim nem isto nem aquilo (nem nove kabin, nem quarenta seá, pois eu simplesmente não tive poluição seminal alguma, e por isso tenho prioridade sobre ambos).
"Mas, para outros — quarenta seá" — e aqui também, visto que abençoar em nome do grupo é como desobrigar outros de sua obrigação, é considerado como o caso de "outros". "Caíram sobre mim" — não é preciso entender isso literalmente como derramamento, mas sim que eu imergi em quarenta seá. "Nem isto nem aquilo" — não precisei nem de um nem de outro, pois eu não tive poluição seminal alguma.
Este episódio ilustra na prática a distinção da Tosefta discutida acima: Rav Papa inicialmente supõe que os nove kabin bastam para lhe dar prioridade na bênção do grupo, mas Rava bar Shmuel o corrige, citando a própria Tosefta — para desobrigar outros, são necessários os quarenta seá completos. Rav Huna, por fim, reivindica prioridade máxima: por não ter tido poluição seminal alguma, ele está isento de qualquer preocupação com impureza, superando os outros dois no argumento pela precedência.
Rav Chama imergia na véspera do dia de Pêssach (nos quarenta seá) a fim de desobrigar o público de sua obrigação (pois costumava, nesse dia, recitar bênçãos e ensinamentos em nome de todos, e por isso se purificava plenamente com antecedência). Mas a halachá não é como ele (isto é, não se exige, na prática, essa imersão completa apenas em razão de eventualmente vir a desobrigar outros).
"Imergia e então abençoava" — era esse seu costume habitual nesse dia, pois nele ele haveria de ensinar a outros (sendo essa uma ocasião pública de ensino); mas nos demais dias do ano ele não imergia por completo, apenas derramava sobre si os nove kabin. "Mas a halachá não é como ele" — pois, assim como para si mesmo basta o derramamento, também para outros basta o derramamento (não havendo distinção real entre os dois casos); ou, alternativamente, a razão é que estabelecemos a halachá como Rabi Yehuda ben Beteira (que dispensa toda esta tevilá).
Este último episódio da sugya do baal keri encerra a discussão com uma nota prática: Rav Chama seguia pessoalmente o rigor de imergir por completo antes de ensinar publicamente na véspera de Pêssach, mas a Guemará esclarece que a halachá não exige esse rigor — Rashi apresenta duas razões possíveis, sendo a mais decisiva a de que, na prática, prevaleceu a posição totalmente leniente de Rabi Yehuda ben Beteira, tornando supérflua toda esta elaborada hierarquia de tevilot e derramamentos.
MISHNÁ. Se alguém estava de pé rezando a Amidá e lembrou-se de que é baal keri, não interrompe a oração por completo, mas sim encurta cada bênção, terminando-as rapidamente. Se alguém desceu para imergir e o sol está prestes a nascer, momento limite para a leitura do Shemá: se pode subir da água, cobrir-se com uma roupa e ler o Shemá antes que nasça o sol — que ele suba, cubra-se e leia; e se não puder fazer isso a tempo, cubra-se ao menos parcialmente com a própria água (permanecendo submerso até o pescoço, por exemplo) e leia ali mesmo. E não se cubra para ler o Shemá nem com água pútrida nem com água de maceração (usada para amolecer linho ou cânhamo), a menos que verta água fresca dentro delas (diluindo o mau cheiro). E quanto deve afastar-se delas e das fezes para poder ler o Shemá perto delas? Quatro amot (cúbitos).
Esta nova Mishná abre um conjunto de leis práticas sobre a oração e a leitura do Shemá em circunstâncias de impureza ou imundície próxima. Trata de três situações: (1) lembrar-se de ser baal keri no meio da Amidá — não se interrompe, mas se encurta; (2) estar imergindo quando o prazo do Shemá está terminando — prioriza-se, quando possível, sair e se cobrir, mas se não houver tempo, lê-se mesmo parcialmente submerso; (3) as condições da água usada para "cobrir-se" e a distância mínima de impurezas e imundície durante a leitura. A Guemará elaborará cada cláusula nas seções seguintes.
GUEMARÁ. Ensinaram os sábios numa baraita, elaborando a Mishná: se alguém estava de pé rezando a Amidá e lembrou-se de que é baal keri — não interrompe, mas sim encurta. Se alguém estava lendo na Torá (publicamente, como parte da leitura pública) e lembrou-se de que é baal keri — não interrompe e sobe (não se retira do estrado), mas sim gagueja (hesita, lendo em voz mais baixa ou incerta) e continua a ler. Rabi Meir diz: o baal keri não tem permissão de ler na Torá mais do que três versículos (devendo então parar e ceder a vez a outro leitor).
"Da Mishná: não interrompe" — sua oração por completo, mas sim encurta cada bênção, e diz todas as bênçãos de modo abreviado. "Da Guemará: gagueja" — lendo apressadamente. "Mais do que três versículos" — isto se aplica, por exemplo, na sinagoga, onde não é possível ler menos do que isso, pois ensinamos numa Mishná (Meguilá, cap. 3, 23b): quem lê na Torá publicamente não lê menos de três versículos (logo, o baal keri, ao completar seus três versículos mínimos, deve então parar).
A baraita retoma a primeira cláusula da Mishná sobre a Amidá e acrescenta um caso paralelo: o baal keri chamado para ler publicamente da Torá também não interrompe a leitura, mas a conduz com hesitação. Rabi Meir limita essa leitura a três versículos — o mínimo estabelecido para qualquer leitura pública da Torá segundo a Mishná de Meguilá — de modo que o baal keri, tendo cumprido esse mínimo, deveria então ceder o lugar a outro leitor.
Foi ensinado numa outra baraita: se alguém estava de pé rezando a Amidá e viu fezes diante de si (impedindo-o de continuar rezando de frente para elas) — caminha para a frente até jogá-las simbolicamente, para trás de si, a uma distância de quatro amot (ou seja, avança até que as fezes fiquem, atrás dele, à distância mínima exigida). Mas não foi ensinado em outra fonte que ele deve caminhar para os lados (e não para a frente)? Não há aqui dificuldade alguma: esta baraita, que manda ir para a frente, fala de um caso em que é possível (fazê-lo sem obstáculos); aquela baraita, que manda ir para os lados, fala de um caso em que não é possível (seguir em frente, por haver algum obstáculo, como uma parede).
A Guemará harmoniza duas baraitot aparentemente contraditórias sobre a direção do deslocamento ao se deparar com fezes durante a Amidá: a preferência é seguir avançando para a frente, mantendo a orientação da oração; mas, quando isso não é possível — por exemplo, se há um obstáculo físico à frente —, desloca-se para os lados, contanto que, ao final, as fezes fiquem à distância mínima de quatro amot.
Se alguém estava rezando e terminou sua Amidá, e só então encontrou fezes em seu lugar (não as tendo notado antes, apesar de já estarem ali durante toda a oração), disse Rabba: ainda que ele tenha pecado (por ter rezado num lugar impróprio, mesmo sem saber), sua oração é válida como oração. Contestou-o Rava: mas não está escrito (Mishlei 21:27): "o sacrifício dos ímpios é abominação"?! E se um sacrifício oferecido em condições impróprias é rejeitado, por que sua oração seria válida? Mas, sim, disse Rava (invertendo a conclusão): visto que ele pecou (orando, sem saber, num lugar impróprio), ainda que tenha rezado, sua oração é uma abominação.
Rabba e Rava discordam sobre a validade retroativa de uma oração recitada, sem que o orante soubesse, num local com fezes próximas: Rabba a considera válida, distinguindo a involuntariedade do pecado de sua consequência prática; Rava rejeita essa distinção, citando o versículo de Mishlei sobre a rejeição do sacrifício de ímpios, e conclui o oposto — a oração, tendo sido recitada num contexto de transgressão (ainda que inadvertida), é chamada de "abominação", mesmo que tecnicamente tenha sido pronunciada.
Ensinaram os sábios numa baraita: se alguém estava de pé rezando a Amidá e água (urina) está escorrendo sobre seus joelhos (um caso involuntário, distinto da situação da Mishná anterior) — ele interrompe a oração até que a água cesse de escorrer, e então volta a rezar. Até onde volta (a que ponto da Amidá ele retoma)? Rav Chisda e Rav Hamnuna discordam: um disse: volta ao início (recomeça toda a Amidá), e um disse: volta apenas ao lugar onde interrompeu (continuando de onde parou).
Esta baraita final do daf trata de uma situação distinta das anteriores — não fezes visíveis nem impureza ritual, mas urina escorrendo involuntariamente durante a própria oração. A Guemará estabelece que, neste caso, deve-se interromper até que a água pare de escorrer; a disputa entre Rav Chisda e Rav Hamnuna sobre o ponto de retomada — do início ou do ponto de interrupção — permanece em aberto ao final do daf, sendo retomada logo no início de Berachot 23a.
Digamos que é precisamente sobre isto que discordam (propondo que a disputa entre Rav Chisda e Rav Hamnuna reflita, na verdade, uma disputa mais ampla e já conhecida sobre um princípio geral de interrupção e retomada da Amidá)…
O daf termina em pleno questionamento: a Guemará está prestes a propor que a disputa entre Rav Chisda e Rav Hamnuna sobre o ponto de retomada da Amidá interrompida por água escorrendo se identifica com uma disputa tanaítica ou amoraica mais geral já conhecida alhures — mas a resposta e a identificação exata são deixadas para o início imediato de Berachot 23a, que retoma este fio precisamente onde foi cortado.
O Talmud Yerushalmi, Berachot 3:4, discute a mesma base da tevilá do baal keri instituída pelos sábios; o tema da distância exigida de imundície e impureza durante a oração — aqui elaborado quanto a fezes, urina e água de maceração — dialoga com as halachot já traduzidas sobre a preparação para a Amidá.
Ver Yerushalmi Berachot 3:4 →