O daf abre resolvendo a disputa deixada em aberto ao fim de 22b: Rav Ashi explica que Rav Chisda e Rav Hamnuna não discordam sobre o caso de quem ficou parado tempo suficiente para terminar toda a Amidá (aí todos concordam que se volta ao início), mas sim sobre quem não ficou parado esse tempo — um o considera "repelido" da oração, invalidando o que já rezou, o outro o considera apto, validando-a. Segue-se uma baraita e uma cadeia de ensinamentos de Rabi Shmuel bar Nachmani em nome de Rabi Yonatan sobre quem precisa fazer suas necessidades fisiológicas e ainda assim reza — sua oração é "abominação" — com um midrash sobre o versículo de Kohelet a respeito dos tolos que trazem sacrifício sem se arrepender, e a leitura de "guarda teus pés" como "guarda teus orifícios". A partir da unidade 9, o daf muda de tema por completo e passa a uma extensa sugya sobre tefilin: como retirá-los antes de entrar no banheiro, a distância exigida, a diferença entre banheiro fixo e provisório, se é permitido entrar com tefilin na cabeça para urinar, onde depositá-los (evitando tanto os buracos do lado da rua quanto os do lado do banheiro), o caso trágico do aluno que os deixou perto da via pública e foi enganado por uma prostituta, a evolução histórica das três instituições rabínicas sobre onde guardá-los, como dobrá-los e segurá-los junto ao coração, a distinção entre dia e noite, o tamanho mínimo do saquinho, e o episódio de Rabi Yochanan que preferia carregar um livro de agadá a tefilin ao entrar no banheiro.
Continuando a proposta deixada em aberto ao fim do daf anterior, de identificar a disputa de Rav Chisda e Rav Hamnuna sobre a água nos joelhos com um princípio mais amplo já conhecido: um mestre sustenta: se o orante ficou parado o tempo suficiente para terminar toda ela (toda a Amidá, enquanto aguardava a água cessar) — volta ao início (deve recomeçar toda a oração). E um mestre sustenta: volta apenas ao lugar onde interrompeu (retomando dali, sem recomeçar).
"Que um mestre sustenta" — todo aquele que interrompe sua oração, se ficou parado o tempo suficiente para terminar toda ela, volta ao início — como dizemos a respeito do Shemá, mais adiante neste mesmo capítulo (Berachot 24b); e é precisamente sobre "ficar parado tempo suficiente" que aqui discordam.
Este é o princípio geral com o qual a Guemará propõe identificar a disputa de Rav Chisda e Rav Hamnuna: existe uma regra conhecida, aplicada também à leitura do Shemá, de que uma interrupção prolongada — tempo suficiente para ter terminado toda a peça — obriga a recomeçar do início. À primeira vista, pareceria que um mestre aplica essa regra ao nosso caso (retomar do início) e o outro a rejeita (retomar do ponto de interrupção). Mas a unidade seguinte mostra que essa leitura inicial está errada.
Disse Rav Ashi (rejeitando a identificação proposta na unidade anterior): esta formulação "se ele ficou parado" — deveria, ao contrário, ter sido formulada como "se ele não ficou parado"! Ou seja, a disputa não pode ser sobre o caso de quem ficou parado o tempo todo. Mas, sim, a explicação correta é a seguinte: todos concordam que, se o orante ficou parado o tempo suficiente para terminar toda ela, volta ao início (isso não é disputado por ninguém); e ali (na disputa de Rav Chisda e Rav Hamnuna), é sobre o caso de quem não ficou parado esse tempo que discordam: um mestre sustenta que tal homem, por ter sido interrompido em sua oração por uma causa alheia à sua vontade, é um homem repelido (temporariamente inapto para orar, no momento da interrupção), e como ele não é apto naquele instante, sua oração anterior à interrupção não é considerada oração válida, devendo recomeçar tudo. E um mestre sustenta que tal homem é um homem apto (mesmo durante a breve interrupção involuntária, permanece apto), e sua oração é, sim, considerada oração válida, bastando retomar do ponto onde parou.
"Esta formulação 'se ele ficou parado' — deveria ter sido formulada como 'se ele não ficou parado'" — pois na questão de Rav Chisda e Rav Hamnuna, seria necessário distinguir entre quem ficou parado e quem não ficou parado; e, visto que a baraita original não fez essa distinção, aprendemos daí que a disputa se refere mesmo ao caso de quem não ficou parado o tempo suficiente, e é sobre esse caso que os dois amoraim discordam. "É um homem repelido" — quando ele começou a rezar e já então precisava de suas necessidades, ele está repelido de rezar; portanto, o que ele já havia rezado até ali não é considerado oração válida, e por isso ele volta ao início. "E um mestre sustenta: é um homem apto" — ainda que ele não consiga esperar até terminar sua oração, o que ele já rezou antes de a água escorrer é oração válida.
Rav Ashi reformula toda a disputa: não se trata de saber se, após uma longa interrupção, volta-se ao início ou não — isso é consenso. A disputa real é conceitual e mais profunda: no momento em que a água começou a escorrer sobre os joelhos (uma necessidade fisiológica involuntária e urgente), o orante já estava, naquele instante, num estado impróprio para orar? Se sim ("homem repelido"), toda a oração anterior é retroativamente invalidada, pois foi rezada por alguém que, no fundo, já não estava apto. Se não ("homem apto"), a parte já rezada permanece válida, e apenas o restante precisa ser completado a partir do ponto de interrupção. Esta é a resolução final da questão deixada em aberto ao fim de 22b.
Ensinaram os sábios numa baraita: quem precisa fazer suas necessidades (sente urgência fisiológica) não deve rezar; e se rezou, sua oração é uma abominação. Disse Rav Zevid — e há quem diga Rav Yehuda: não ensinaram isso senão quando ele não consegue conter-se por si mesmo (a necessidade é urgente demais para ser adiada); mas, se consegue conter-se por si mesmo (pode aguardar sem grande desconforto), sua oração é válida como oração.
Esta baraita, embora não trate diretamente da água nos joelhos, prossegue no mesmo eixo temático: uma pessoa em estado de urgência fisiológica não deve rezar, e se o fizer, sua oração recebe o mesmo termo severo empregado por Rava ao final de 22b — "abominação". Rav Zevid (ou Rav Yehuda) introduz uma distinção prática crucial: a proibição só se aplica quando a urgência é tal que a pessoa não consegue se conter; havendo capacidade de conter-se, mesmo com desconforto, a oração permanece válida.
E até quando se considera que a pessoa ainda "consegue conter-se por si mesmo"? Disse Rav Sheshet: até o tempo equivalente a percorrer uma parassá (cerca de quatro quilômetros, medida de distância usada aqui como medida de tempo de resistência). Há quem ensine esta baraita de outro modo: em que caso se disse isto (que a oração é abominação)? Quando ele não consegue manter-se firme por si mesmo; mas, se consegue manter-se firme por si mesmo, sua oração é válida como oração. E até quando? Disse Rav Zevid: até o tempo de percorrer uma parassá.
"E até quando" — consegue conter-se de suas necessidades, de modo a ainda ter permissão de começar a orar. "Há quem ensine" — esta frase "em que caso se disse isto" como parte da própria baraita, e não como uma adição de Rav Zevid e Rav Yehuda; e, quando estes dois amoraim falam, é apenas sobre a medida (o limite de tempo) que eles falam.
Esta unidade fixa a medida prática da distinção introduzida antes: o limite de "conseguir se conter" é o tempo necessário para percorrer uma parassá. A Guemará também nota uma variante na transmissão da baraita — segundo uma versão, a distinção entre poder ou não se conter já fazia parte do texto original da baraita, e não seria um acréscimo posterior de Rav Zevid ou Rav Yehuda, que teriam apenas fixado a medida numérica do "quanto".
Disse Rabi Shmuel bar Nachmani em nome de Rabi Yonatan: quem precisa fazer suas necessidades não deve rezar, porque está dito (Amós 4:12): "prepara-te para encontrar teu Deus, Israel" (exigindo que o corpo esteja em condição própria e desimpedida antes de comparecer diante de D'us em oração).
Rabi Yonatan fundamenta a mesma lei já ensinada na baraita numa fonte bíblica distinta: o versículo de Amós, que exorta Israel a "se preparar" antes de encontrar seu D'us, é lido aqui como exigindo uma preparação física e não apenas espiritual — incluindo o esvaziamento prévio das necessidades fisiológicas.
E disse Rabi Shmuel bar Nachmani em nome de Rabi Yonatan: o que está escrito (Kohelet 4:17): "guarda teu pé quando fores à casa de D'us"? Isto significa: guarda-te para que não peques; e se pecares, traze um sacrifício diante de Mim. "E aproxima-te para ouvir as palavras dos sábios" (continuação do mesmo versículo), disse Rava (explicando esta segunda parte): sê próximo de ouvir as palavras dos sábios (dos que estudam a lei do arrependimento), pois, se pecam, trazem sacrifício e fazem teshuvá (arrependimento genuíno). E a continuação do versículo diz: "mais do que dar dos tolos, o sacrifício" — isto significa: não sejas como os tolos que pecam e trazem sacrifício, mas não fazem teshuvá.
"Guarda-te para que não peques" — e assim precises que teu pé vá à casa de D'us a fim de trazer uma oferta de pecado (evitando, com isso, a necessidade mesma do sacrifício). "Sê próximo de ouvir" — a lição do arrependimento junto com o trazer de teu sacrifício, para que teu ato de trazê-lo não seja como o dos tolos, sem fazer teshuvá.
Este midrash de Rabi Yonatan, expandido por Rava, interpreta o versículo de Kohelet sobre "guardar o pé" na casa de D'us como um chamado à prevenção do pecado; e, quando o pecado já ocorreu, à necessidade de acompanhar o sacrifício expiatório com verdadeiro arrependimento — distinguindo o sábio penitente do tolo que traz oferendas mecanicamente, sem transformação interior.
A Guemará questiona a continuação do versículo (Kohelet 4:17): "pois não sabem fazer o mal" — se isto se refere aos tolos, seria estranho, pois soa como elogio! Se assim fosse, seriam justos (e não tolos merecedores de crítica)! Mas, sim, a leitura correta é: não sejas como os tolos que pecam e trazem sacrifício, e não sabem se é pelo bem que o trazem, ou se é pelo mal que o trazem (não sabem discernir a natureza de seu próprio ato). Disse o Santo, bendito seja: entre o bem e o mal eles não distinguem, e ainda assim trazem sacrifício diante de Mim?!
A Guemará resolve uma aparente contradição no versículo: "pois não sabem fazer o mal" não é elogio à inocência dos tolos, mas antes uma crítica mais severa — eles nem sequer têm a capacidade de discernimento moral básico para saber se o que estão oferecendo corresponde a um verdadeiro arrependimento ou é um gesto vazio. D'us mesmo expressa espanto: como pode alguém sem esse discernimento elementar ousar aproximar-se com um sacrifício?
Rav Ashi — e há quem diga Rabi Chanina bar Papa — disse (propondo uma leitura adicional do mesmo versículo de Kohelet, "guarda teu pé"): guarda teus orifícios (controla tuas necessidades fisiológicas) no momento em que estás de pé rezando diante de Mim.
"Guarda teus orifícios" — os que ficam entre tuas pernas, como na expressão "para cobrir seus pés" (Shmuel I 24:4, eufemismo bíblico para as necessidades fisiológicas): guarda teus orifícios para que não emitam gases nem se liberem indevidamente.
Esta última leitura do versículo "guarda teu pé" conclui a cadeia de ensinamentos sobre a preparação física para a oração: Rav Ashi (ou Rabi Chanina bar Papa) lê "pé" como eufemismo para os orifícios do corpo, retomando o tema com que a seção começou — a necessidade de estar fisicamente pronto e controlado antes e durante a Amidá. Com isso, encerra-se a sugya sobre a interrupção da oração por necessidades fisiológicas, e o daf muda de assunto na unidade seguinte.
GUEMARÁ. Ensinaram os sábios numa baraita: quem entra no banheiro retira seus tefilin à distância de quatro amot (do próprio banheiro), e então entra. Disse Rav Acha bar Rav Huna em nome de Rav Sheshet: não ensinaram isso senão quanto a um banheiro fixo (um local permanentemente designado para tal fim); mas quanto a um banheiro provisório (um local qualquer, ocasionalmente usado) — ele retira os tefilin ali mesmo, e se alivia imediatamente (sem precisar afastar-se quatro amot primeiro, pois o local ainda não tem a santidade de repulsa de um banheiro fixo). E, quando sai, afasta-se quatro amot e só então os recoloca, porque o próprio ato de se aliviar ali o tornou um banheiro fixo (retroativamente, para efeito de recolocar os tefilin ao sair).
"Banheiro fixo" — que já tem fezes nele; e todos os banheiros de que fala a Guemará ficam a céu aberto, no campo, sem escavação (um simples local ao ar livre). "Provisório" — que este indivíduo está começando agora a fazer dele um banheiro (é a primeira vez que alguém o usa para tal). "Retira e se alivia imediatamente" — e segura os tefilin na mão, como diremos adiante; e mesmo no banheiro fixo também ele os segura na mão, mas a diferença é que ali ele precisa retirá-los à distância de quatro amot, pois, enquanto estão em sua cabeça, ficam expostos, e é algo vergonhoso usá-los tão perto de um lugar de imundície permanente.
Esta baraita abre a longa sugya final do daf, dedicada inteiramente às leis de tefilin em relação ao banheiro — um tema totalmente distinto da primeira metade do daf. A distinção central é entre banheiro fixo (já usado habitualmente, com a desonra permanente de um local de fezes) e provisório (usado pela primeira vez): no fixo, os tefilin devem ser retirados à distância de quatro amot antes mesmo de entrar; no provisório, podem ser retirados apenas no momento do uso, mas, uma vez usado, o local passa a ser considerado fixo para efeitos de recolocá-los ao sair.
Perguntaram os sábios: qual é a lei quanto a uma pessoa entrar com os tefilin na cabeça num banheiro fixo apenas para urinar (sem intenção de evacuar)? Ravina permite; Rav Adda bar Matna proíbe. Foram e perguntaram a Rava; ele lhes disse: é proibido — receamos que ele acabe se aliviando também as fezes enquanto os usa (mesmo tendo entrado com intenção só de urinar). E há quem diga que a razão é: receamos que ele solte gases enquanto os usa, o que também seria desonroso para os tefilin.
"Qual a lei quanto a entrar com seus tefilin" — a pergunta refere-se a quando eles estão em sua cabeça. "Receamos que ele acabe se aliviando enquanto os usa" — fazendo suas necessidades maiores.
Rava decide a dúvida na direção restritiva: mesmo que a intenção inicial seja apenas urinar — uma necessidade que, em tese, não desonraria os tefilin da mesma forma que evacuar —, há o receio real de que a pessoa, já dentro do banheiro fixo, acabe precisando também evacuar, ou ao menos soltar gases, o que seria incompatível com o uso dos tefilin naquele ambiente.
Foi ensinado numa outra baraita: quem entra num banheiro fixo retira seus tefilin à distância de quatro amot, e os deposita numa janela (nicho na parede) próxima à via pública, e então entra. E, quando sai, afasta-se quatro amot e só então os recoloca — estas são as palavras da Casa de Shamai. Mas a Casa de Hilel diz: ele os segura na mão, e entra. Rabi Akiva diz: ele os segura na roupa, e entra.
Esta baraita apresenta três posições progressivamente mais flexíveis sobre o que fazer com os tefilin já retirados: Beit Shamai exige depositá-los à distância, num nicho fixo, e recolhê-los somente depois, também à distância, ao sair; Beit Hilel permite segurá-los na própria mão durante todo o processo; Rabi Akiva propõe segurá-los envoltos na roupa. A unidade seguinte questiona a viabilidade prática da posição de Rabi Akiva.
A Guemará objeta: "segura-os na roupa" — seria isso mesmo que te ocorre como correto?! Às vezes a pessoa se esquece deles, e caem (segurar apenas envolto na roupa, sem o contato direto da mão, é arriscado demais)! Mas, sim, diga-se a formulação correta: ele os segura na roupa e na mão ao mesmo tempo, e entra (a roupa serve como camada adicional de decoro, mas a mão garante a firmeza).
A Guemará corrige o texto da posição de Rabi Akiva: segurar os tefilin apenas envoltos na roupa, sem o contato direto da mão, apresenta um risco real de descuido e queda. A formulação correta combina os dois elementos — a roupa como envoltório e a mão como garantia de firmeza — preservando tanto o decoro quanto a segurança.
Continuando a posição de Beit Shamai: e ele os deposita nos buracos (nichos na parede) próximos ao banheiro, e não os deposite nos buracos próximos à via pública, para que não venham transeuntes e os tomem, e o dono venha a cair em suspeita (de ter perdido ou vendido seus tefilin, ou de ter feito algo impróprio com eles).
"Nos buracos próximos ao banheiro" — ou seja, do lado de dentro da cerca, no campo onde a pessoa se alivia, ele os coloca nos buracos da parede ali mesmo. "Nos buracos próximos à via pública" — isto é, os buracos das paredes divisórias do campo voltados para fora, onde não costumam aparecer ratos (por não ser lugar de trânsito de roedores), no local por onde passam pessoas; e é para dentro, para o lado oposto, que ele entra, atrás da cerca, para se aliviar.
Esta unidade explica o raciocínio por trás da orientação de Beit Shamai: os nichos do lado interno da cerca (perto do próprio local de necessidades) são mais seguros contra furto, ainda que mais expostos a ratos; os nichos do lado externo, voltados para a via pública, embora mais protegidos de roedores, expõem os tefilin ao risco de serem levados por transeuntes — o que gera não apenas a perda do objeto sagrado, mas a suspeita social contra o dono. A unidade seguinte narra o episódio que motivou, na prática, esta mesma preocupação.
E aconteceu um caso com um certo aluno que depositou seus tefilin nos buracos próximos à via pública; e veio uma certa prostituta e os tomou; e ela foi à casa de estudo e disse: vede o que fulano me deu como meu pagamento! Assim que aquele aluno ouviu isto, subiu ao topo do telhado e caiu de lá, e morreu. Naquela hora mesma, instituíram que se deve segurá-los na roupa e na mão, e só então entrar.
Este episódio dramático explica a origem histórica da instituição descrita na unidade 12 (segurar os tefilin tanto na roupa quanto na mão): um aluno, tendo deixado seus tefilin no nicho externo por receio compreensível — mas que se provou insuficiente —, viu-os tomados por uma prostituta, que os exibiu publicamente como se fossem pagamento por seus serviços, difamando-o gravemente diante de toda a casa de estudo. A vergonha e o desespero o levaram ao suicídio. Foi em resposta direta a esta tragédia que os sábios instituíram a prática mais segura de sempre manter os tefilin junto ao corpo.
Ensinaram os sábios numa baraita, narrando toda a evolução histórica desta lei: no início, costumavam depositar os tefilin nos buracos próximos ao banheiro, e vinham ratos e os tomavam (carregavam-nos, atraídos pelo couro). Instituíram que se depositassem nas janelas próximas à via pública; mas então vinham transeuntes e os tomavam (este é precisamente o caso do aluno narrado na unidade anterior). Instituíram por fim que se devesse segurá-los na mão, e só então entrar.
Esta baraita resume, em sequência cronológica clara, as três fases sucessivas da instituição rabínica: primeiro o risco eram os ratos (nos nichos internos), depois o risco eram os transeuntes (nas janelas externas — precisamente o cenário do trágico episódio do aluno), e por fim se chegou à solução definitiva de sempre manter os tefilin em contato direto com o corpo, eliminando o risco de perda ou furto em ambos os casos.
Disse Rabi Meyasha, filho (neto) de Rabi Yehoshua ben Levi: a halachá é: ele os dobra como um livro (enrola as correias em torno da caixa), e os segura em sua mão direita, junto ao seu coração. Disse Rav Yossef bar Minyomi em nome de Rav Nachman: contanto que a correia não saia de baixo de sua mão por mais de um tefach (a medida de um palmo, para que não fique pendurada e visível, arriscando cair ou se enroscar).
"Ele os dobra" — com suas próprias correias (enrolando a correia em torno da caixa dobrada). "E os segura em sua mão direita" — e não apenas em sua roupa, para que não caiam. "Que a correia não saia" — pois ela tem santidade, já que é com ela que a pessoa os amarra, e no nó formado vê-se, em sua feitura, uma espécie de letra dalet (ד), em referência a uma das letras do nome divino Shadai (שדי) — sendo o shin (ש) formado nas laterais da caixa externa, e o yud (י) formado na ponta da correia do tefilin da mão, uma correia muito pequena, com a ponta dobrada, que se assemelha a um yud.
Rabi Meyasha fixa a halachá prática final: dobrar os tefilin como um livro fechado e segurá-los com a mão direita junto ao coração — a posição de maior decoro e segurança. Rav Yossef bar Minyomi acrescenta uma condição adicional: a correia, que carrega santidade especial (Rashi explica sua associação simbólica com as letras do nome divino Shadai), não deve ficar pendurada por mais de um tefach abaixo da mão, evitando tanto a desonra quanto o risco físico de tropeçar ou perder o tefilin.
Disse Rabi Yaakov bar Acha em nome de Rabi Zeira: não ensinaram isso (segurá-los na mão junto ao coração) senão quando há ainda tempo sobrando no dia para vesti-los de novo, depois de sair do banheiro; mas, se não há tempo sobrando no dia para vesti-los (por exemplo, ao anoitecer), ele faz para eles uma espécie de bolsa de um tefach (um recipiente com pelo menos um palmo de espaço interno), e os deposita ali, guardando-os até o dia seguinte.
"No dia" — quando a pessoa os retira por causa do banheiro, durante o dia, dobra-os como um livro, como dissemos.
Rabi Zeira introduz uma distinção temporal: a prática de dobrar e segurar os tefilin na mão pressupõe que a pessoa voltará a vesti-los em breve, ainda no mesmo dia. Se, porém, já não há tempo hábil para tal (por exemplo, se o horário de uso dos tefilin já está terminando), é preferível guardá-los numa bolsa apropriada, com pelo menos um tefach de espaço, em vez de segurá-los diretamente na mão por um período mais longo.
Disse Rabba bar bar Chana em nome de Rabi Yochanan: de dia, ele os dobra como um livro e os deposita em sua mão, junto ao seu coração; e de noite, faz para eles uma espécie de bolsa de um tefach, e os deposita.
"E de noite" — quando a pessoa os retira em sua casa, com a intenção de guardá-los até de manhã. "Faz para eles uma bolsa de um tefach" — pois, tendo seu espaço interno um tefach, o próprio recipiente é considerado uma tenda, servindo para separar entre eles e o chão (protegendo-os de eventual impureza que se propague a partir do solo).
Rabi Yochanan reformula a distinção de Rabi Zeira em termos mais diretos de dia e noite: de dia, quando o uso dos tefilin é iminente e frequente, basta segurá-los dobrados na mão; de noite, quando ficarão guardados por um período mais longo até o dia seguinte, é preciso uma bolsa com o volume mínimo de um tefach, que Rashi explica ter a função técnica de "tenda" — um espaço que separa e protege o conteúdo do contato direto com o chão.
Disse Abaye: não ensinaram a exigência do tefach senão quanto a um recipiente destinado a se desgastar (um saquinho de pano simples, feito especificamente para este uso temporário); mas quanto a um recipiente não destinado a se desgastar (um objeto durável, de uso permanente), protege mesmo tendo menos de um tefach de espaço interno.
"Não ensinaram isso" — que se precisa de um tefach — senão quanto a um recipiente destinado a se desgastar: uma bolsa feita especialmente para essa finalidade específica, que, justamente por ser feita só para isso, tende a ser anulada em relação a seu conteúdo (não é considerada um objeto independente); por isso precisamos de algo perceptível, que de fato sirva de separação diante deles.
Abaye limita a regra do tefach de Rabi Yochanan: essa exigência de volume mínimo aplica-se apenas a um saquinho simples, feito exclusivamente para guardar os tefilin — um objeto tão associado à sua função que corre o risco de ser "anulado" em relação ao conteúdo, exigindo por isso um espaço interno mínimo e perceptível para valer como separação real. Um recipiente durável e de uso geral, por já ter identidade própria como objeto, protege mesmo sem esse volume mínimo.
Disse Mar Zutra — e há quem diga Rav Ashi: sabe que isto é correto, pois os pequenos jarros de barro protegem seu conteúdo da impureza na tenda do morto (mesmo estando dentro de uma casa onde há um cadáver, desde que hermeticamente selados).
"Pois os pequenos jarros protegem" — quando fechados com uma tampa hermeticamente selada, na tenda do morto; e, ainda que não tenham um tefach de espaço interno, eles separam a impureza de seu conteúdo, do mesmo modo que um recipiente durável protege os tefilin mesmo tendo menos de um tefach.
Mar Zutra (ou Rav Ashi) traz uma prova independente, do âmbito das leis de pureza ritual, para a posição de Abaye: pequenos jarros de barro, hermeticamente selados, protegem seu conteúdo da impureza transmitida por um cadáver na mesma tenda, mesmo sem ter um tefach de espaço interno — demonstrando que um recipiente durável e bem definido não depende desse volume mínimo para funcionar como barreira eficaz.
Disse Rabba bar bar Chana: quando andávamos atrás de Rabi Yochanan (acompanhando-o como discípulos), quando ele precisava entrar no banheiro — se estivesse segurando um livro de agadá (um volume de ensinamentos não-haláchicos), ele nos entregava para segurá-lo enquanto ele entrava; mas quando estivesse segurando tefilin, não nos entregava. Disse ele, explicando seu próprio costume: visto que os sábios já permitiram que se entre com eles seguros na mão — o relato é interrompido aqui, e sua conclusão segue no início de Berachot 23b.
"Disse: visto que os sábios já permitiram" — que se seguem os tefilin na mão, por causa de sua proteção e guarda (Rabi Yochanan preferia mantê-los sempre sob seu próprio controle direto, em vez de confiá-los a outra pessoa, mesmo que fosse apenas por instantes).
O daf termina em pleno relato, cortado no meio da explicação de Rabi Yochanan. Rabba bar bar Chana descreve o comportamento pessoal de seu mestre: um livro de agadá podia ser confiado a um discípulo para segurar enquanto ele entrava no banheiro, mas os tefilin, mesmo com a permissão rabínica de serem simplesmente segurados na mão durante a entrada, Rabi Yochanan preferia manter sempre consigo, sem delegar a guarda a ninguém — precisamente por causa da santidade e do cuidado redobrado que lhes são devidos. A razão exata dessa recusa, e a conclusão do episódio, são retomadas no início imediato de Berachot 23b.
O Talmud Yerushalmi, Berachot 3:4, discute a mesma base da tevilá e da preparação do corpo para a oração; embora este daf não trate diretamente da tevilá do baal keri, a exigência de "preparar-se para encontrar teu D'us" e o cuidado com a pureza corporal antes da Amidá dialogam com o mesmo eixo temático já traduzido no Yerushalmi.
Ver Yerushalmi Berachot 3:4 →