O daf abre completando a distinção suspensa ao fim de 34a: o homem comum curva-se apenas no início e fim de "Avot" e de "Hodaá", mas o Sumo Sacerdote curva-se ao fim de cada bênção, e o rei ao início e ao fim de cada bênção — com a ressalva de que, uma vez ajoelhado, o rei não se levanta mais até terminar toda a oração, como Shlomo. Seguem-se as definições dos três termos de reverência (kidá, kreiá, hishtachavaá), o costume de Abaie e Rava de inclinar-se de lado, e uma disputa sobre se curvar-se em "Hodaá" é louvável ou repreensível, resolvida pela distinção entre início e fim, e entre a "Hodaá" da Amidá e a "Hodaá" do Halel ou da Bircat HaMazon. Uma nova Mishná ensina que errar na oração é mau sinal, mais grave ainda para o oficiante público, e traz o célebre teste de Rabi Chanina ben Dossa para saber se um doente viveria ou morreria, conforme a fluência de sua própria oração. A Guemará expande em uma extensa sugya sobre concentração na Amidá, a fonte escritural do "sinal" em Yeshaiáhu, e três ensinamentos de Rabi Chiya bar Abba em nome de Rabi Yochanan sobre a quem se destinaram as profecias de bênção — a quem sustenta sábios, aos penitentes e ao mundo vindouro —, com a réplica de Shmuel e a disputa com Rabi Avahu sobre o lugar dos penitentes. Seguem-se os episódios comoventes da cura do filho de Rabban Gamliel e do filho de Rabi Yochanan ben Zakai pela oração de Rabi Chanina ben Dossa, o ensinamento de orar apenas em casa com janelas, duas sentenças duras de Rav Kahana contra quem reza em vale aberto ou detalha seus pecados em voz alta, e o daf — e o perek inteiro, "Ein Omdim" — se encerra com a fórmula "hadran alach".
Continuando a distinção introduzida ao fim de 34a pela baraita "estas são as bênçãos em que o homem se curva": o Sumo Sacerdote, curva-se ao fim de cada bênção e bênção (em todas as dezenove, não apenas em "Avot" e "Hodaá" como o homem comum). E o rei, curva-se ao início de cada bênção e bênção e ao fim de cada bênção e bênção.
"Sumo Sacerdote, ao fim de cada bênção" — quanto mais grandioso é alguém, mais precisa curvar-se e rebaixar-se a si mesmo.
A escala de reverência aumenta conforme a posição de destaque: o homem comum curva-se apenas quatro vezes, o Sumo Sacerdote ao fim de cada uma das dezenove bênçãos, e o rei tanto no início quanto no fim de cada uma — quanto maior a estatura pública, maior a exigência de humildade corporal explícita perante D'us.
Disse Rabi Yitzchak bar Nachmani: para mim mesmo foi explicado isto da parte de Rabi Yehoshua ben Levi diretamente, não por tradição de terceiros: um homem comum (hedyot), curva-se como dissemos (início e fim de "Avot" e de "Hodaá"). Sumo Sacerdote, curva-se ao início de cada bênção e bênção (e não apenas ao fim, como se ensinou na unidade anterior — esta versão acrescenta o início). O rei — uma vez que se ajoelhou, não mais se levanta até terminar toda a Amidá, como está dito: "e foi, ao terminar Shlomo de rezar esta oração e esta súplica a D'us... levantou-se de diante do altar de D'us, de ajoelhar sobre seus joelhos" (Melachim I 8:54, mostrando que Shlomo permaneceu ajoelhado durante toda a extensão da oração, levantando-se apenas ao final).
"Não se levanta" — até terminar toda a oração. "Levantou-se de diante do altar de D'us, de ajoelhar" — o início do versículo diz "e foi, ao terminar Shlomo de rezar", e só depois (disso é que) "levantou-se de ajoelhar" — provando que ele ficou ajoelhado do início ao fim, sem se erguer no meio.
Rabi Yitzchak bar Nachmani, citando diretamente Rabi Yehoshua ben Levi, refina a tradição: o Sumo Sacerdote curva-se no início (não só no fim) de cada bênção, e o rei tem uma postura ainda mais extrema — uma vez ajoelhado no começo da Amidá, permanece assim, sem se levantar, até completar toda a oração, provado pelo relato da oração de Shlomo na dedicação do Templo.
Ensinaram os sábios em uma baraita: kidá (inclinação) — é a que se faz sobre o rosto (apayim, inclinando o rosto), como está dito: "e se curvou (vatikod) Bat-Sheva, rosto, à terra" (Melachim I 1:31). Kreiá (ajoelhar-se) — é a que se faz sobre os joelhos, como está dito: "de ajoelhar (michroa) sobre seus joelhos" (o versículo de Shlomo já citado). Hishtachavaá (prostração) — esta é a extensão de mãos e pés (estendendo-se por completo no chão), como está dito: "acaso viremos eu, e tua mãe, e teus irmãos, para nos prostrarmos (lehishtachavot) a ti, à terra?" (Bereshit 37:10, palavras de Yaacov a Yossef sobre o sonho deste).
"À terra" — expressão que denota alguém que se estende completamente sobre o chão.
Uma baraita define, a partir de versículos bíblicos, três graus distintos e crescentes de reverência corporal: kidá (inclinar apenas o rosto), kreiá (dobrar os joelhos) e hishtachavaá (prostração total, com mãos e pés estendidos no chão) — terminologia que esclarece os termos técnicos usados nas leis anteriores sobre curvar-se na Amidá.
Disse Rav Chiya, filho de Rav Huna: eu os vi a Abaie e a Rava que se inclinavam de lado (matzlu atzloyei, isto é, curvavam-se sem se prostrar totalmente, inclinando-se para o lado ao invés de estender mãos e pés por completo).
"Que se inclinavam de lado" — quando caíam sobre seus rostos (na súplica após a Amidá, a chamada nefilat apayim), não estendiam suas mãos e seus pés, mas inclinavam-se para o lado de seus corpos.
O testemunho de Rav Chiya sobre o costume de Abaie e Rava mostra uma forma intermediária de reverência na prática, adotada ao cair sobre o rosto após a Amidá: nem a prostração plena com extensão total de mãos e pés, nem a ausência de gesto algum, mas uma inclinação lateral do corpo.
Ensinou uma baraita: aquele que se curva em "Hodaá" (a bênção de agradecimento "Modim") — eis que este é louvável. E ensinou outra baraita: eis que este é repreensível!
Duas baraitot parecem contradizer-se diretamente sobre o mesmo gesto: curvar-se durante a bênção de "Hodaá" é, para uma, um comportamento louvável, e para outra, repreensível — contradição que a Guemará resolve nas duas unidades seguintes.
Não é difícil a contradição, pois se resolve assim: esta baraita que louva, refere-se a curvar-se no início de "Hodaá"; esta baraita que reprova, refere-se a curvar-se ao fim de "Hodaá", além do início já estabelecido — um segundo curvar-se ali seria excessivo.
"No início" — é louvável que se curve.
A Guemará resolve a contradição aparente: curvar-se apenas no início de "Hodaá" é louvável (conforme já fixado na baraita do daf anterior), mas curvar-se também ao final, além do início, é excessivo e por isso repreensível — outra aplicação do princípio de moderação que atravessa toda esta sugya.
Rava curvou-se em "Hodaá", início e fim. Disseram-lhe os sábios (seus colegas ou alunos): por que faz o mestre assim — curvando-se também ao fim, contrariando a resolução recém-estabelecida? Disse-lhes: eu vi a Rav Nachman que se curvava (ao fim também), e o vi a Rav Sheshet que fazia assim igualmente — apoiando-se no costume de autoridades anteriores.
"Eu vi a Rav Nachman que se curvava" — no início e no fim.
Rava justifica sua prática de curvar-se duas vezes em "Hodaá" — aparentemente contrária à conclusão anterior — apoiando-se no precedente observado em Rav Nachman e Rav Sheshet, abrindo caminho para a Guemará esclarecer, nas próximas unidades, que essa prática dupla se refere a um "Hodaá" diferente daquele da Amidá.
Mas não se ensinou na baraita citada acima (unidade 5): aquele que se curva em "Hodaá" (ao fim) — eis que este é repreensível — então como Rava, Rav Nachman e Rav Sheshet podiam fazê-lo?!
A Guemará reafirma a objeção: se a baraita já reprova curvar-se ao fim de "Hodaá", como explicar que três grandes amoraítas o faziam habitualmente? A resposta virá reinterpretando a que "Hodaá" a baraita reprovadora se refere.
Aquilo que a baraita reprova é em "Hodaá" que está no Halel (não na Amidá, mas no salmo de louvor recitado nos dias festivos).
"Em 'Hodaá' que está no Halel" — refere-se ao versículo "Agradecei a D'us, pois Ele é bom" (Tehilim 118:1, que abre e encerra parte do Halel).
A primeira tentativa de resolução distingue duas "Hodaá" diferentes: a baraita que reprova curvar-se refere-se ao versículo "Hodu LaShem ki tov" do Halel, não à bênção de "Modim" da Amidá — permitindo assim que a prática de Rava, Rav Nachman e Rav Sheshet permaneça legítima.
Mas não se ensinou em outra baraita ainda: aquele que se curva em "Hodaá" (da Amidá) e em "Hodaá" do Halel — eis que este é repreensível — mencionando as duas juntas, o que refuta a distinção proposta na unidade anterior.
Uma terceira baraita menciona explicitamente as duas "Hodaá" juntas como igualmente repreensíveis quando se curva nelas, invalidando a resolução anterior (unidade 9) e exigindo uma nova distinção, que virá a seguir.
Quando se ensinou aquilo (a baraita reprovadora da unidade anterior), é em "Hodaá" da Bênção do Alimento (Bircat HaMazon, que também contém uma bênção chamada "Hodaá" — não a "Hodaá" da Amidá, que permanece isenta da reprovação).
A resolução final reinterpreta a baraita mais ampla: a "Hodaá" repreendida — tanto isolada quanto junto à do Halel — é a bênção de agradecimento da Bircat HaMazon após as refeições, não a "Modim" da Amidá; assim se preserva, sem contradição, a prática de curvar-se no início e no fim de "Hodaá" na Amidá, seguida por Rava, Rav Nachman e Rav Sheshet.
Encerra-se aqui a extensa sugya sobre curvar-se na oração, aberta ao fim de 34a. Abre-se agora a nova Mishná do daf, sobre errar na oração como mau sinal.
Aquele que reza e erra — mau sinal para ele. E se é oficiante da congregação (shaliach tzibur) — mau sinal para os que o enviaram (a própria congregação que ele representa), porque o enviado do homem é como ele mesmo (seu erro reflete sobre quem ele representa). Disseram sobre Rabi Chanina ben Dossa que rezava sobre os doentes, e dizia: "este vive, e este morre". Disseram-lhe seus contemporâneos, admirados: de onde sabes isso com tal certeza? Disse-lhes: se está fluente minha oração em minha boca — sei que é aceita. E se não está fluente — sei que está confusa (metoraf, isto é, rejeitada, e portanto o doente não sobreviverá).
"Se está fluente" — se minha oração está ordenada em minha boca em fluxo contínuo, e eu não tropeço, e minha súplica brota de meu coração à minha boca, tudo o que desejo alongar em súplicas. "Que está confusa (metoraf)" — refere-se a o doente; outra explicação: é expressão de que sua oração lhe é "jogada de volta na cara" (torfin), isto é, a oração que rezaram por ele fica confusa e afastada dele, e não é aceita.
Uma nova Mishná ensina que errar na oração é sinal ominoso — mais grave ainda quando quem erra é o oficiante público, pois sua função representativa estende o mau presságio a toda a congregação. O exemplo célebre de Rabi Chanina ben Dossa ilustra o princípio inverso: a fluência da própria oração, sem tropeços, é sinal seguro de que ela foi aceita no Céu, permitindo-lhe prever, com base nisso, se o doente por quem orava viveria ou morreria.
Sobre qual bênção, entre as dezenove, se refere a Mishná ao dizer que errar é mau sinal? Disse Rav Chiya, disse Rav Safra em nome de um sábio da casa de Rabi (Rabi Yehudá HaNassi): em "Avot" (a primeira bênção da Amidá).
"Sobre qual" — em qual e em que uma das bênçãos o erro constitui mau sinal. "Em 'Avot'" — porque, sendo ela o início da oração, errar ali é um indício de que o Céu não deseja aceitar essa oração desde seu começo.
A Guemará busca precisar a lei da Mishná: errar em qualquer bênção da Amidá seria mau sinal, ou apenas em uma bênção específica? A resposta transmitida em nome da casa de Rabi restringe o mau sinal a errar em "Avot", a primeira bênção — por ser ela o portal de entrada de toda a oração, um erro ali sugere rejeição já no umbral.
Há quem ensina a tradição de Rav Chiya em nome de Rav Safra isso sobre a baraita seguinte, ao invés de sobre a Mishná: aquele que reza precisa dirigir seu coração (concentrar-se com intenção) em todas elas (as dezenove bênçãos), e se não pode dirigir a intenção em todas — dirija seu coração em uma ao menos.
Uma versão alternativa da tradição aplica o ensinamento de Rav Chiya/Rav Safra não à Mishná do mau sinal, mas a uma baraita distinta sobre a exigência de concentração (kavaná) na Amidá: idealmente em todas as dezenove bênçãos, mas, quando isso não for possível, ao menos em uma delas.
Disse Rabi Chiya, disse Rav Safra em nome de um da casa de Rabi: em "Avot" — isto é, se só pode concentrar-se plenamente em uma única bênção, que seja em "Avot", a primeira, repetindo a mesma indicação já dada na unidade 13, agora aplicada a este contexto de kavaná mínima obrigatória.
A mesma tradição é repetida, agora aplicada à baraita da concentração mínima: se o homem só consegue dirigir plenamente sua intenção a uma única bênção da Amidá, que essa bênção seja "Avot" — reforçando, por um caminho paralelo, a centralidade dessa primeira bênção já estabelecida quanto ao mau sinal do erro.
"Disseram sobre ele, sobre Rabi Chanina" etc. (citando a Mishná): de onde se aprendem estas palavras — que a fluência da oração é sinal de cura? Disse Rabi Yehoshua ben Levi: pois disse o versículo: "criador do fruto (niv) dos lábios, paz, paz para o distante e para o próximo, disse D'us, e o curarei" (Yeshaiáhu 57:19).
"Criador do fruto dos lábios" — quando o "fruto" (a fala) está saudável (bari) no homem, então ele está assegurado quanto à paz e à cura.
A Guemará busca a fonte escritural do princípio de Rabi Chanina ben Dossa, encontrando-a em Yeshaiáhu: o versículo liga a criação saudável e fluida da fala ("fruto dos lábios") diretamente à promessa de paz e cura — base textual para inferir que a fluência da oração de alguém revela se ela foi aceita.
Disse Rabi Chiya bar Abba, disse Rabi Yochanan: todos os profetas, todos eles, não profetizaram as bênçãos e recompensas prometidas senão para aquele que casa sua filha com um sábio da Torá, e para aquele que faz negócio (societário, partilhando lucros) para um sábio da Torá, e para aquele que beneficia um sábio da Torá com seus bens (sustentando-o financeiramente). Mas os próprios sábios da Torá — sua recompensa não foi sequer profetizada, pois é incomensuravelmente maior — "olho não viu, D'us, além de Ti, o que fará para quem O espera" (Yeshaiáhu 64:3).
"Não profetizaram" — refere-se às coisas boas e às consolações. "Olho não viu" — essa recompensa não foi vista nem revelada a nenhum profeta.
Aparentemente por associação temática com a recompensa da oração e da concentração, a Guemará traz o primeiro de uma série de três ensinamentos de Rabi Chiya bar Abba em nome de Rabi Yochanan sobre o alcance limitado das profecias de bênção: todas as recompensas anunciadas pelos profetas destinam-se a quem apoia materialmente os sábios da Torá, mas a recompensa dos próprios sábios transcende toda profecia, sendo conhecida apenas por D'us.
E disse Rabi Chiya bar Abba, disse Rabi Yochanan: todos os profetas, todos eles, não profetizaram as recompensas e consolações prometidas senão para os dias do Mashiach. Mas para o Mundo Vindouro (Olam HaBá, a existência espiritual após a ressurreição) — "olho não viu, D'us, além de Ti" — pois sua natureza excede toda descrição profética.
O segundo ensinamento da série distingue dois horizontes escatológicos: as profecias de consolação referem-se aos dias do Mashiach, uma era histórica ainda descritível; já o Mundo Vindouro propriamente dito é de natureza tão diversa que nenhum profeta o descreveu — sua realidade é conhecida apenas por D'us.
E este ensinamento discorda de Shmuel, pois disse Shmuel: não há diferença entre este mundo e os dias do Mashiach senão a servidão aos reinos (a subjugação de Israel aos impérios estrangeiros) somente — nos dias do Mashiach essa servidão cessará, mas a pobreza e as demais condições naturais permanecerão inalteradas. Como está dito: "pois não cessará o pobre do interior da terra" (Devarim 15:11, mostrando que a pobreza persistirá mesmo então).
A Guemará nota que o ensinamento de Rabi Yochanan (que reserva descrições grandiosas aos dias do Mashiach) discorda da posição minimalista de Shmuel, para quem a única mudança entre a era atual e os dias do Mashiach será política — o fim da subjugação de Israel aos impérios — permanecendo inalteradas as demais condições naturais do mundo, inclusive a pobreza.
E disse Rabi Chiya bar Abba, disse Rabi Yochanan: todos os profetas, todos eles, não profetizaram as recompensas prometidas senão para os donos de arrependimento (baalei teshuvá, os penitentes que retornaram do pecado). Mas os justos completos (tzadikim gmurim, que nunca pecaram) — "olho não viu, D'us, além de Ti" — sua recompensa transcende toda descrição profética.
O terceiro ensinamento da série aplica o mesmo padrão retórico a uma nova categoria: as recompensas anunciadas pelos profetas destinam-se aos penitentes, enquanto a recompensa dos justos completos, que nunca se desviaram, é ainda maior e inteiramente indescritível — preparando a objeção de Rabi Avahu na unidade seguinte.
E este ensinamento discorda de Rabi Avahu, pois disse Rabi Avahu: no lugar em que estão os donos de arrependimento, os justos completos não estão — isto é, os penitentes alcançam patamar ainda mais elevado que os justos que nunca pecaram, como está dito: "paz, paz para o distante e para o próximo" (o mesmo versículo de Yeshaiáhu 57:19 citado acima) — "para o distante" (quem estava afastado da observância, isto é, o penitente) primeiro, e depois "para o próximo" (quem sempre foi próximo, o justo completo — a ordem do versículo indica precedência).
Rabi Avahu discorda de Rabi Yochanan em sentido oposto: para ele, os penitentes ocupam posição superior aos justos completos, e não inferior — provando isso pela ordem do próprio versículo de Yeshaiáhu, que menciona "o distante" (o penitente) antes de "o próximo" (o justo desde sempre), indicando precedência de honra.
E Rabi Yochanan poderia te dizer em sua defesa, invertendo a leitura do versículo: o que é "distante"? Aquele que estava distante da coisa de transgressão (do pecado) desde o início — isto é, o justo completo, chamado "distante" porque nunca se aproximou do pecado. E o que é "próximo"? Aquele que estava próximo da coisa de transgressão, e se distanciou dele agora — isto é, o penitente, chamado "próximo" porque antes esteve perto do pecado — invertendo os papéis atribuídos por Rabi Avahu, e preservando assim a precedência do justo completo.
"Distante" — aquele que esteve distante todos os seus dias da transgressão, isto é, o justo desde sua origem.
Rabi Yochanan responde à objeção reinterpretando os termos do mesmo versículo: "distante" refere-se a quem sempre esteve longe do pecado (o justo completo), e "próximo" a quem antes esteve perto dele (o penitente) — leitura oposta à de Rabi Avahu, que preserva a posição original de que a recompensa do justo completo é insondável e superior.
O que é "olho não viu" concretamente — a que recompensa se refere? Disse Rabi Yehoshua ben Levi: este é o vinho guardado em suas uvas desde os seis dias da Criação (reservado para os justos no Mundo Vindouro). Rabi Shmuel bar Nachmani disse: este é o Éden, sobre o qual nenhuma criatura dominou com seu olho (nenhum ser jamais o viu, distinto até do Jardim do Éden terreno).
Dois amoraítas oferecem identificações concretas e complementares para a recompensa insondável de "olho não viu": o vinho reservado desde a Criação, e o próprio Éden — este último distinto do Gan Eden (Jardim), como as duas unidades seguintes esclarecem.
Acaso dirás em objeção a Rabi Shmuel bar Nachmani — se ninguém jamais viu o Éden, isso contradiz o relato bíblico: o primeiro homem, Adam HaRishon, onde estava colocado por D'us? Responde-se: no Jardim (Gan), não no próprio Éden — os dois são lugares distintos.
Antecipando uma objeção óbvia — se Adam viveu no Éden, como pode ser que "nenhuma criatura o viu"? — a Guemará já indica a resposta: Adam foi colocado no Gan (Jardim), que é distinto do próprio Éden, resolvendo a aparente contradição antes mesmo de ela ser plenamente formulada.
E acaso dirás: ele (o Jardim) é o Jardim, ele mesmo é o Éden — que são um único lugar, sem distinção, ensina o versículo a dizer: "e um rio sai do Éden para regar o Jardim" (Bereshit 2:10, mostrando que o rio flui de um lugar chamado Éden para irrigar outro lugar, o Jardim) — o Jardim à parte (um lugar) e o Éden à parte (outro lugar, do qual o rio se origina, e que nenhuma criatura jamais viu).
A prova textual conclui a distinção: o próprio versículo da Criação descreve um rio que sai do Éden para regar o Jardim — dois substantivos distintos referindo-se a dois lugares distintos —, confirmando que o Éden propriamente dito, sede da recompensa insondável, é diferente do Jardim onde Adam foi colocado e que este, sim, chegou a ver.
Ensinaram os sábios em uma baraita: aconteceu que adoeceu o filho de Rabban Gamliel. Enviou Rabban Gamliel dois sábios da Torá a Rabi Chanina ben Dossa para pedir misericórdia por ele. Assim que os viu, subiu ao sótão (para isolar-se em oração), e pediu misericórdia por ele. Ao descer, disse-lhes: ide, que a febre o deixou (chalatzatu chamá). Disseram-lhe: acaso és profeta?! Disse-lhes: não sou profeta, nem filho de profeta, mas assim me é recebido por tradição: se está fluente minha oração em minha boca — sei que é aceita; e se não — sei que está confusa. Sentaram-se e escreveram e marcaram com precisão aquela hora. E quando vieram a Rabban Gamliel e relataram o ocorrido, disse-lhes: pela Avodá (um juramento, "pelo serviço do Templo")! Não faltastes no relato nem sobrastes (o relato é exato, nem por menos nem por mais), mas assim foi o acontecido: naquela mesma hora a febre o deixou, e ele nos pediu água para beber (sinal de recuperação).
"A febre o deixou (chalatzatu chamá)" — que ela o soltou, foi retirada de seu corpo; a "febre" (chamá) é a doença que o queimava por dentro; "o deixou" (chalatzatu) — expressão de "livrou-se deles" (retirou-se). "Não faltastes" — na precisão do horário.
O primeiro dos dois episódios que exemplificam concretamente o princípio da Mishná narra a cura, à distância, do filho de Rabban Gamliel pela oração de Rabi Chanina ben Dossa: ele soube, pela própria fluência de sua súplica, que fora aceita, anunciando a cura antes mesmo de qualquer confirmação médica — e o horário exato registrado pelos mensageiros coincidiu perfeitamente com a melhora relatada por Rabban Gamliel.
De novo aconteceu com Rabi Chanina ben Dossa que foi estudar Torá perante Rabi Yochanan ben Zakai, e adoeceu o filho de Rabi Yochanan ben Zakai. Disse-lhe Rabi Yochanan a Rabi Chanina: Chanina, meu filho, pede misericórdia por ele, e viverá. Colocou sua cabeça entre seus joelhos (postura de súplica intensa) e pediu misericórdia por ele, e viveu. Disse Rabi Yochanan ben Zakai depois, refletindo: se tivesse Ben Zakai (referindo-se a si mesmo, em terceira pessoa) enfiado sua cabeça entre seus joelhos o dia todo, não teriam reparado nele — sua oração não teria o mesmo efeito. Disse-lhe sua esposa: acaso Chanina é maior que tu em Torá e sabedoria? Disse-lhe: não, mas ele é semelhante a um servo perante o rei, e eu sou semelhante a um ministro (sar) perante o rei.
"Como um servo" — como um familiar da casa (ben bait), que entra e sai sem precisar de permissão. "Como um ministro perante o rei" — que não tem o costume de vir perante ele com tal familiaridade e frequência.
O segundo episódio, com o próprio Rabi Yochanan ben Zakai — uma das maiores autoridades de sua geração — reconhece com humildade que a oração de seu aluno Rabi Chanina ben Dossa tinha maior eficácia que a sua própria, e explica isso não por diferença de erudição, mas de temperamento espiritual: Chanina se relaciona com D'us com a intimidade despretensiosa de um servo da casa, enquanto Rabi Yochanan, como um ministro, mantém uma distância reverente que, paradoxalmente, torna sua súplica menos imediatamente atendida.
E disse Rabi Chiya bar Abba, disse Rabi Yochanan: não reze o homem senão em casa em que há ali janelas, como está dito sobre Daniel: "e janelas abertas para ele em seu sótão, na direção de Jerusalém" (Daniel 6:11, em aramaico no original bíblico).
"Janelas" — porque elas fazem com que o homem dirija seu coração, pois ele olha em direção ao céu, e seu coração se submete.
Retomando o tema da concentração na oração, Rabi Yochanan estabelece que rezar num ambiente com janelas ajuda a dirigir o coração — o olhar voltado para o céu através da janela desperta submissão e intenção —, derivando isso do relato de Daniel, que orava em seu sótão com janelas abertas na direção de Jerusalém.
Disse Rav Kahana: é descarado (chatzif, atrevido, sem o devido temor) para mim aquele que reza em vale aberto (bakta, um campo descampado e exposto).
"Que reza em vale aberto" — refere-se a um vale descampado; a razão da crítica é que, quando o homem está num lugar de discrição (recolhido, privado), recai sobre ele o temor do rei, e seu coração se quebranta (em humildade); num lugar aberto e exposto, falta essa disposição de temor.
Rav Kahana censura quem escolhe rezar num campo aberto e exposto: a discrição e o recolhimento de um espaço fechado favorecem o temor reverente diante do Rei do Universo, enquanto a exposição de um vale descampado revela uma atitude presunçosa, sem a humildade devida à oração.
E disse Rav Kahana: é descarado para mim aquele que detalha (mefaresh, explicita em voz alta) seus pecados publicamente, ao confessá-los, como está dito: "feliz aquele cuja transgressão é perdoada, cujo pecado é coberto" (Tehilim 32:1 — o pecado deve ser coberto, não exposto em detalhe).
Uma segunda censura de Rav Kahana, paralela em forma à anterior: expor publicamente os detalhes dos próprios pecados — mesmo em confissão sincera — é atrevimento, pois o versículo louva quem tem seu pecado "coberto", não exposto; a confissão deve preservar certo pudor, sem se tornar espetáculo detalhado.
Com esta dupla sentença de Rav Kahana sobre a descrição de vale aberto e a exposição dos pecados, conclui-se o daf e encerra-se por completo o Perek "Ein Omdin" — "Retornaremos a ti, Ein Omdin". O próximo perek, "Ketzad Mevarchin" (Perek Vav), abre com a Mishná sobre as bênçãos dos alimentos.
"Retornaremos a ti, perek 'Ein Omdim'" — a fórmula tradicional recitada ao concluir o estudo de um perek inteiro, expressando o compromisso de retornar a seu estudo.
"Retornaremos a ti, 'Ein Omdim'" (anotação de fechamento do perek nos manuscritos e edições impressas, sem comentário adicional de Rashi neste ponto).
Com esta unidade final encerra-se formalmente o quinto perek de Berachot, "Ein Omdim" — dedicado à gravidade de espírito exigida para rezar, aberto em 30b e percorrendo temas como a intenção na Amidá, a estrutura das dezenove bênçãos, a substituição do oficiante que erra, as reverências corporais e, por fim, a eficácia e a postura correta da oração. O próximo perek de Berachot dá início a um novo bloco temático de bênçãos.