A conclusão da Mishná da tigela e sua comparação com a bacia de Machshirin, os tefilin perto do anoitecer, a nova Mishná de não catar piolhos nem ler à luz da vela, e as proibições de Rabban Shimon ben Gamliel para o Shabat

O daf abre concluindo a frase que ficara interrompida no fim de 11b: a Mishná, ao tratar de quem vira uma tigela sobre uma saliência da parede para que a chuva não a danifique, ensina que a água que assim cai não é considerada como tendo sido posta ali de propósito, pois a intenção da pessoa não é aproveitá-la, mas apenas proteger a parede — e, quanto a esses líquidos, ela não os deseja de forma alguma. Rabi Zeira havia trazido esse caso como prova de que "evitar sujeira" (aqui, evitar dano à parede) é considerado uma preocupação secundária, não essencial. Mas a Guemará agora questiona a força dessa comparação com o caso do zav: no caso da tigela, a pessoa realmente não quer a água de nenhuma forma — ela apenas a desvia; já no caso do zav, ele efetivamente deseja e precisa da bolsa para recolher o fluxo, tornando-a um objeto de uso essencial e não meramente incidental. A comparação, portanto, não é exata.

A Guemará propõe que o verdadeiro paralelo para o caso do zav não é a primeira parte da Mishná (a tigela virada para proteger a parede, onde a água é totalmente indesejada), mas sim sua segunda parte, que trata de uma bacia sobre a qual simplesmente caiu a chuva da goteira, sem que a pessoa tivesse tomado qualquer ação para impedi-la. Nesse caso, a Mishná distingue: a água que se espalha para os lados ou transborda por cima da bacia não é considerada posta de propósito, pois não há evidência de que a pessoa a quisesse; mas a água que permanece dentro da bacia é considerada posta de propósito, precisamente porque a pessoa, tendo a bacia à disposição e podendo virá-la para impedir a entrada da água, optou por não o fazer — sua inação demonstra que deseja recolher aquela água. Da mesma forma, o zav, ao colocar a bolsa junto ao corpo em vez de deixar o fluxo cair livremente, demonstra por sua ação que deseja recolhê-lo ali, tornando o uso da bolsa uma necessidade real e essencial — assim como a água que fica dentro da bacia.

Abandonando também a comparação com a bacia de Machshirin, Abaie e Rava propõem uma resolução diferente e definitiva: as duas fontes simplesmente refletem a conhecida disputa entre Rabi Yehuda e Rabi Shimon sobre melachá she-eina tzericha le-gufah — um trabalho proibido em Shabat realizado não para o propósito pelo qual a Torá o proíbe, mas para outro fim incidental. Rabi Yehuda responsabiliza plenamente por esse tipo de trabalho (e por isso, segundo ele, o zav que carrega a bolsa é responsável, ainda que seu desejo principal não seja o próprio fluido, mas apenas evitar sujeira); Rabi Shimon isenta (e por isso, segundo ele, tanto o caso da tigela quanto — hipoteticamente — o do zav estariam isentos, pois evitar sujeira ou dano não é o propósito "produtivo" do trabalho). Essa disputa entre os dois sábios, mencionada de passagem aqui, é desenvolvida com detalhe mais adiante no tratado, no capítulo Ha-Matzniyah.

A Guemará traz uma baraita da escola de Rabi Yishmael que parece, à primeira vista, contradizer a preocupação da Mishná com o alfaiate e sua agulha: por que, quanto aos tefilin, não há receio de que a pessoa se esqueça de tirá-los antes do anoitecer e acabe carregando-os para o domínio público depois de escurecido? A resposta é que a pessoa que usa tefilin tem o hábito constante de apalpá-los a cada hora, para confirmar que ainda estão em seu lugar — um dever derivado por raciocínio a fortiori do tzitz do Sumo Sacerdote, que a Torá exige permanecer constantemente na mente dele apesar de conter apenas uma menção do Nome divino; os tefilin, contendo muitas menções, exigem ainda mais atenção constante. Por isso, ao contrário do alfaiate distraído em seu trabalho, quem usa tefilin naturalmente se lembraria deles ao anoitecer. Numa baraita paralela, Chananya estende esse dever de verificação às próprias roupas na véspera de Shabat, para que não se esqueça algum objeto nos bolsos — um cuidado que Rav Yosef classifica como uma lei de grande importância prática para a observância correta do Shabat.

O daf passa a uma nova Mishná, que proíbe duas atividades em Shabat: catar as roupas à procura de piolhos e ler à luz de uma vela — ambas, presumivelmente, por receio de que a pessoa, buscando enxergar melhor, incline a vela e derrame ou aproxime demais o óleo, acendendo-o de modo proibido. A Guemará levanta uma dúvida quanto ao real fundamento da primeira proibição: seria ela motivada, como a segunda, pelo receio da inclinação da vela (aplicando-se apenas quando se cata à luz de uma vela, à noite)? Ou seria motivada por um receio totalmente diferente e mais amplo — o de que, ao encontrar um piolho durante a catação, a pessoa venha a matá-lo, uma transgressão de matar um ser vivo em Shabat, aplicando-se essa proibição mesmo de dia, sem vela alguma? Essa segunda leitura corresponderia à opinião extrema de Rabi Eliezer, citada numa baraita, segundo a qual matar um piolho em Shabat é uma transgressão da mesma gravidade que matar um camelo.

A Guemará tenta trazer uma prova a partir de uma baraita que menciona explicitamente "à luz da vela" em conexão com ambas as proibições — catar e ler — o que sugeriria que ambas compartilham o mesmo fundamento (o receio da inclinação da vela), e não haveria proibição de catar durante o dia. Mas a tentativa é rejeitada: a formulação dessa baraita não é mais clara ou decisiva do que a da própria Mishná, que já apresentava essa mesma ambiguidade estrutural, permitindo tanto a leitura de que "à luz da vela" qualifica apenas a segunda cláusula quanto a de que qualifica ambas. Uma fonte igualmente ambígua não pode servir de prova decisiva para resolver a dúvida original.

Dessa vez, a Guemará traz uma baraita formulada de modo inequívoco: ela repete explicitamente "à luz da vela" em cada uma das duas cláusulas separadamente — "não se cata à luz da vela" e "não se lê à luz da vela" — deixando claro que ambas as proibições dependem igualmente da presença da vela e do receio de sua inclinação, sem qualquer ambiguidade estrutural que permita a leitura alternativa. Essa formulação clara resolve definitivamente a dúvida: a proibição de catar as roupas não decorre do receio de matar um piolho (que se aplicaria também de dia), mas exclusivamente do mesmo receio que motiva a proibição de ler — o de inclinar a vela ao tentar enxergar melhor. A proibição de catar, portanto, aplica-se apenas à noite, à luz de uma vela, e não durante o dia.

Rav Yehuda, em nome de Shmuel, estende ainda mais o alcance da proibição: mesmo a atividade aparentemente inócua de simplesmente distinguir sua própria roupa da roupa de sua esposa (por exemplo, ao amanhecer ou vestir-se no escuro) está incluída na proibição de examinar roupas à luz da vela, pelo mesmo receio de inclinação. Rava, contudo, qualifica essa extensão: ela só se aplica aos habitantes da cidade de Machoza, conhecida por seus moradores abastados e refinados, cujas roupas femininas e masculinas eram confeccionadas com tecidos e cortes semelhantes, exigindo exame cuidadoso para diferenciá-las; já os habitantes de regiões rurais como Chaklayata, cujas roupas de homens e mulheres eram claramente distintas pelo uso prático, não precisavam desse exame cuidadoso. E mesmo entre os habitantes de Machoza, essa dificuldade de distinção só se aplicava às roupas de mulheres mais velhas (cujo estilo mais sóbrio se assemelhava ao das roupas masculinas), enquanto as roupas de moças, mais distintivas, eram reconhecidas sem dificuldade.

A Guemará traz uma série de baraitot e costumes relacionados ao ato de catar piolhos. A primeira baraita proíbe catar as roupas em domínio público — mesmo em dia comum — por respeito à dignidade pessoal diante de outros, comparando-se à proibição paralela de provocar vômito em público pelo mesmo motivo. A segunda baraita trata do método correto de descartar um piolho encontrado: segundo os Sábios, deve-se esfregá-lo entre os dedos, enfraquecendo-o sem matá-lo diretamente, e depois jogá-lo fora; Aba Shaul inverte a ordem, permitindo simplesmente jogá-lo fora, mas proibindo esfregá-lo. Rav Huna decide a favor da primeira opinião, acrescentando que esfregar e jogar fora também é uma questão de decência pessoal, praticada mesmo em dias comuns. A Guemará então relata os costumes pessoais de vários sábios amoraítas quanto a essa prática — cortá-los, afogá-los na água — culminando na observação bem-humorada de Rav Nachman, que instruía suas filhas a simplesmente matá-los, sem se preocupar com o método, desde que ele pudesse ouvir o som satisfatório do ato sendo realizado.

A Guemará traz, por fim, a formulação explícita dessa disputa como uma controvérsia entre as duas grandes escolas: segundo Bet Shamai, matar um piolho constitui uma transgressão proibida em Shabat, alinhando-se com a posição mais severa de Rabi Eliezer citada anteriormente. Bet Hillel, por sua vez, permite matar o piolho livremente, pois considera que um piolho, não se reproduzindo por acasalamento (mas surgindo, segundo a concepção da época, espontaneamente da sujeira ou do suor humano), não se enquadra na categoria de "ser vivo" cuja morte a Torá proíbe em Shabat.

A Guemará traz uma lista adicional de atividades que Bet Shamai proibia realizar em Shabat, sempre por considerá-las semelhantes ao ato de "negociar" ou tratar de assuntos mundanos — algo incompatível com o espírito de descanso e santidade do dia: arranjar formalmente o casamento de uma criança (ainda que sem a finalização definitiva), matricular uma criança para começar seus estudos das Escrituras ou o aprendizado de um ofício, consolar os que estão de luto (pois isso traria tristeza, incompatível com a alegria do Shabat) e visitar os doentes (pelo mesmo motivo de preocupação e angústia que a visita costuma trazer). Bet Hillel discorda de toda essa lista e permite essas atividades, entendendo que arranjar um casamento e buscar o bem-estar de estudo, de aprendizado profissional, ou consolar e visitar os aflitos, não é considerado uma atividade mundana proibida, mas antes um ato de bondade compatível com o espírito do Shabat.

Tendo mencionado a permissão de Bet Hillel para visitar doentes em Shabat, a Guemará traz a fórmula de consolo apropriada a ser dita durante essa visita, ajustada ao caráter especial do dia: em vez das expressões costumeiras de lamento ou súplica urgente (impróprias para o Shabat, dia em que não se deve clamar em angústia), diz-se ao doente que, sendo Shabat — dia em que não se clama —, há um bom presságio de que a cura está próxima. Rabi Meir propõe uma formulação alternativa, atribuindo ao próprio caráter sagrado do Shabat um poder inerente de trazer misericórdia divina sobre o doente. O daf termina aqui, e a discussão sobre variações dessa fórmula — incluindo as posições de Rabi Yehuda, Rabi Yosei, e o costume de Shevna, o homem de Jerusalém — prossegue em 12b.