O daf abre concluindo, sem qualquer interrupção de conteúdo, a frase com que 61a terminou: pode-se amarrar e desamarrar o amuleto mesmo no domínio público, contanto que não se faça dele algo à maneira de um bracelete ou de um anel, e assim se saia com ele pelo domínio público — pois isso teria a aparência de transgressão, dando a impressão de que o traz apenas como ornamento, quando na verdade não é ornamento, mas resposta ao temor da doença. A Guemará então levanta uma objeção contra a própria definição de amuleto comprovadamente eficaz dada em 61a: uma baraita ensina que é preciso curar três pessoas diferentes, e não apenas a mesma pessoa três vezes. A objeção se resolve distinguindo duas coisas que a palavra "comprovadamente eficaz" pode significar: comprovar a competência do escritor, o que exige curar três pessoas diferentes, e comprovar a eficácia daquele amuleto específico, para o que basta curar a mesma pessoa três vezes. Rav Pappa detalha então três casos que lhe pareciam óbvios: três amuletos diferentes para três pessoas, cada um curando três vezes, tornam tanto o homem quanto o amuleto comprovadamente eficazes; três amuletos para três pessoas, cada um curando uma só vez, tornam apenas o homem comprovadamente eficaz; e um só amuleto para três pessoas torna apenas o amuleto comprovadamente eficaz, sem nada provar sobre o homem que o escreveu. Rav Pappa levanta ainda uma dúvida não resolvida: três amuletos diferentes, todos para um só homem — o amuleto certamente não se comprova, mas será que o homem se comprova, já que o curou, ou será que foi apenas a sorte daquele doente em particular que recebeu bem a escrita? A questão permanece sem solução (teiku). O daf passa então a uma dúvida distinta: será que os amuletos têm santidade, por conterem letras dos nomes divinos e conteúdos da Torá, ou não têm santidade? A Guemará testa essa dúvida contra três leis possíveis: primeiro, se seria preciso salvá-los do incêndio em Shabat — rejeitada, pois uma baraita ensina que bênçãos e amuletos não se salvam do fogo, e ardem em seu lugar; depois, se seria preciso sepultá-los quando descartados — também rejeitada, por uma baraita sobre inscrições do nome divino em objetos comuns, que devem ser cortadas e sepultadas em qualquer caso; por fim, se seria permitido entrar com eles na privada, questão que a própria Mishná já citada parece resolver, ao implicar que se sai com o amuleto de especialista sem restrição alguma, inclusive à privada. Contra essa conclusão, levanta-se a objeção de que, havendo santidade, o dono poderia esquecer-se deles na privada e vir a carregá-los quatro côvados pelo domínio público — respondida primeiro distinguindo o amuleto de raízes, sem santidade, do amuleto escrito; depois, quando uma baraita equipara ambos os tipos, distinguindo o doente em perigo de vida, cujo caso permite a leniência por causa do risco; e, quando uma baraita equipara também os dois níveis de gravidade da doença, a Guemará chega à resposta final: precisamente porque o amuleto cura, mesmo que seu dono o segure na mão, e não o vista, está bem assim — pois não há diferença, para fins de cura, entre usá-lo pendurado ao pescoço e carregá-lo na mão, de modo que a permissão de trazê-lo se estende a ambos os casos.
...à maneira de um bracelete ou de um anel, e saia com ele no domínio público. Por causa da aparência de transgressão.
Este daf abre concluindo, sem qualquer interrupção de conteúdo, a frase com que 61a terminou. A baraita ensinava que se pode amarrar e desamarrar o amuleto mesmo no domínio público — completando-se agora a ressalva: contanto que não se faça dele algo semelhante a um bracelete ou anel de puro ornamento, saindo assim com ele pelo domínio público. A razão é a aparência de transgressão: se o amuleto fosse permanentemente atado como um adorno fixo, pareceria que a pessoa o traz apenas por enfeite, e não por causa da doença.
"À maneira de um bracelete" — trata-se de um bracelete de metal. "Por causa da aparência de transgressão" — pois assim não pareceria que o traz por causa da cura, mas sim como ornamento, quando na verdade não é ornamento, mas decorre do temor da doença.
Mas não se ensinou numa baraita: qual é o amuleto comprovadamente eficaz? Todo aquele que curou três pessoas, igualmente!
A Guemará levanta uma objeção contra a definição de amuleto comprovadamente eficaz dada ao final de 61a — que curou, curou de novo, e curou uma terceira vez, mesmo tratando-se sempre da mesma pessoa. Uma baraita distinta parece exigir, em vez disso, que o amuleto tenha curado três pessoas diferentes.
"Mas não se ensinou: todo aquele que curou três pessoas" — e acima se ensinou: todo aquele que curou, e curou de novo, e curou uma terceira vez, e isso vale mesmo para uma só pessoa.
Não há dificuldade: esta baraita fala de comprovar o homem, e aquela fala de comprovar o amuleto.
A Guemará resolve a contradição distinguindo dois objetos de comprovação, ambos chamados pela mesma palavra: para que o escritor seja reconhecido como especialista — o que vale para qualquer amuleto futuro que ele venha a escrever —, é preciso que tenha curado três pessoas diferentes, com doenças diferentes; mas para que este amuleto específico, com este texto específico, seja reconhecido como comprovadamente eficaz, basta que tenha curado a mesma pessoa três vezes, ou até três pessoas distintas com este mesmo texto.
"Esta baraita fala de comprovar o homem, etc." — o fato de se ensinar "três pessoas" deve-se a que, em geral, três pessoas diferentes têm três tipos de doenças, e trata-se de três tipos de amuletos que não se parecem entre si; e isso serve para comprovar o homem, que se torna especialista para todo e qualquer amuleto que venha a escrever, como dizemos em Bava Kama (37a): o boi, o asno e o camelo que cornearam tornam-se cada um "advertido" para todos — mas o amuleto em si não se torna comprovadamente eficaz caso outro médico escreva um deles.
"E aquela baraita" — que ensina "todo aquele que curou, e curou de novo, e curou uma terceira vez" — trata de uma só doença, em que este homem escreveu este encantamento e curou três vezes, seja a uma só pessoa, seja a três pessoas; e serve para comprovar o amuleto, pois este amuleto por si só se torna comprovadamente eficaz pela mão deste homem, ou, se três médicos o escreveram, este amuleto deste encantamento se torna comprovadamente eficaz vindo de qualquer pessoa.
Disse Rav Pappa: é óbvio para mim que, havendo três amuletos para três homens, cada um curando três vezes, tanto o homem quanto o amuleto se tornam comprovadamente eficazes. Havendo três amuletos para três homens, cada um curando uma só vez, o homem se torna comprovadamente eficaz, mas o amuleto não se torna comprovadamente eficaz. Havendo um só amuleto para três homens, o amuleto se torna comprovadamente eficaz, mas o homem não se torna comprovadamente eficaz.
Rav Pappa aplica a distinção anterior a três configurações concretas. Quando três amuletos diferentes, para três pessoas diferentes, curam cada um três vezes, tanto o escritor quanto cada amuleto individual ficam comprovados. Quando três amuletos diferentes curam cada um apenas uma vez, o escritor já está comprovado — pois demonstrou competência em três casos distintos —, mas nenhum amuleto específico foi testado o suficiente para ser considerado, por si só, eficaz. E quando um único amuleto cura três pessoas diferentes, o amuleto está comprovado, mas nada se aprende sobre a competência geral do escritor, pois ele só demonstrou sucesso com este texto específico.
"Três amuletos" — três tipos de encantamento. "Cada um três vezes" — cada encantamento curou três vezes, mesmo que sempre a uma só pessoa. "O homem se torna comprovadamente eficaz" — para todo e qualquer amuleto, para sempre, pois já se comprovou em três tipos de amuletos. "E o amuleto se torna comprovadamente eficaz" — estes três amuletos se tornam comprovadamente eficazes vindos de qualquer pessoa, pois cada um curou três vezes; e não se pode dizer que foi a sorte do médico a causa, pois isso não depende da sorte do médico, mas de sua sabedoria; nem se pode dizer que foi o doente a causa de se curar por meio dos amuletos, pois isso já se confirmou em três pessoas diferentes. "O amuleto não se torna comprovadamente eficaz" — a ponto de ser aceito vindo de outro médico. "Um só amuleto para três homens" — para uma só doença. "O amuleto se torna comprovadamente eficaz" — vindo de qualquer pessoa. "O homem não se torna comprovadamente eficaz" — para outro amuleto que não seja deste encantamento e desta doença.
Perguntou Rav Pappa: havendo três amuletos diferentes para um só homem, o que se diz? O amuleto certamente não se torna comprovadamente eficaz; mas o homem se torna comprovadamente eficaz, ou não se torna? Diremos que sim, pois ele o curou, ou talvez seja a sorte desse homem doente que recebe bem o texto escrito? Que fique sem solução.
Rav Pappa formula uma dúvida que os três casos anteriores não resolvem: se três amuletos de tipos diferentes, escritos pelo mesmo homem, curam todos a uma única pessoa doente, o amuleto certamente não está comprovado, pois cada tipo foi usado apenas uma vez. Mas quanto ao escritor, permanece incerto se ele demonstrou competência geral — já que curou com três tipos distintos de amuleto —, ou se todo o sucesso se deve, na verdade, à sorte particular daquele doente, que reagiria bem a qualquer texto escrito por qualquer pessoa. A questão fica sem resposta, com o termo técnico que marca as dúvidas insolúveis do Talmud.
"Três amuletos" — de três tipos de doença. "O amuleto certamente não se torna comprovadamente eficaz" — vindo de outra pessoa, pois só curou uma vez. "A sorte desse homem" — o anjo dessa doença específica, que aceita bem o amuleto. E, se disseres: da mishná anterior já ouvíamos isso, pois se ensinou "todo aquele que curou, e curou de novo, e curou uma terceira vez", o que subentende uma só pessoa, e estabelecemos que o amuleto se torna comprovadamente eficaz, sem dizer que era a sorte — não é o mesmo caso: ali é um só amuleto, e não há como atribuir o resultado à sorte do homem, mas apenas ao amuleto; já aqui, o resultado certamente depende do homem, seja do médico, seja do doente, e por isso ficamos em dúvida sobre a qual dos dois atribuí-lo.
Levantaram os sábios uma dúvida: os amuletos têm santidade, ou talvez não tenham santidade? Para qual lei isso importa? Se disseres que é para salvá-los do incêndio em Shabat, vem e ouve: as bênçãos e os amuletos, ainda que tenham neles letras dos nomes divinos e muitos conteúdos que estão na Torá, não se salvam do incêndio, e ardem em seu lugar!
A Guemará abre uma nova dúvida, independente do que se discutiu até aqui: os amuletos, por conterem letras de nomes divinos e trechos da Torá, teriam alguma santidade formal? A pergunta só faz sentido se houver uma lei prática em jogo, e a primeira candidata é a permissão especial de salvar objetos sagrados de um incêndio em Shabat, apesar da proibição geral de apagar o fogo ou retirar pertences. Mas essa aplicação é descartada de imediato: uma baraita ensina explicitamente que nem as bênçãos litúrgicas nem os amuletos, mesmo contendo elementos sagrados, recebem esse privilégio — ardem onde estão.
Mas então a dúvida importa quanto ao sepultamento. Vem e ouve: se o nome divino estava escrito nos cabos dos utensílios e nos pés da cama, corte-se o local e sepulte-se!
Descartada a hipótese do incêndio, a Guemará propõe que a dúvida se refira, então, à obrigação de sepultar documentos sagrados fora de uso, em vez de simplesmente descartá-los. Mas essa segunda hipótese também é rejeitada: uma baraita já ensina, independentemente da questão dos amuletos, que qualquer inscrição do nome divino — mesmo em objetos utilitários como o cabo de um utensílio ou o pé de uma cama — deve ser cortada e sepultada, tornando essa lei irrelevante para decidir se os amuletos têm santidade própria.
"Se o nome divino estava escrito, corte-se" — corte-se o local do nome e sepulte-se. A privada comum deles ficava nos campos.
Mas então a dúvida importa quanto a entrar com eles na privada. O que se diz? Têm santidade, e portanto é proibido? Ou talvez não tenham santidade, e portanto é permitido? Vem e ouve: "e nem com um amuleto, quando não é de um especialista" — logo, sendo de um especialista, sai-se com ele, mesmo à privada.
A terceira hipótese é a que finalmente se sustenta: a dúvida quanto à santidade dos amuletos importa para saber se é permitido entrar com eles na privada, lugar onde a honra devida a textos sagrados normalmente impede sua presença. A Guemará traz uma prova da própria Mishná citada em 61a: ao dizer que não se sai apenas com o amuleto que não é de especialista, ela dá a entender, por inferência, que com o amuleto de especialista se sai livremente — inclusive, aparentemente, à privada, sem qualquer restrição adicional por causa de sua possível santidade.
E se disseres que os amuletos têm santidade, haveria a seguinte dificuldade: por vezes ele precisará ir à privada, e ao tirá-los virá a carregá-los quatro côvados pelo domínio público sem perceber. Aqui, do que estamos tratando? De um amuleto de raízes.
A Guemará objeta contra a prova anterior: se os amuletos realmente tivessem santidade, haveria um problema prático em permitir que se entre com eles na privada — pois, precisando removê-los por respeito ao lugar, a pessoa correria o risco de esquecê-los na mão e carregá-los inadvertidamente quatro côvados pelo domínio público, violando uma proibição da Torá. A Guemará resolve reinterpretando o caso da Mishná: ela trata apenas de amuleto feito de raízes de plantas medicinais, que certamente não tem santidade alguma, por não conter escrita.
Mas não se ensinou: tanto um amuleto escrito quanto um amuleto de raízes! Mas então, do que estamos tratando aqui? De um doente em perigo de vida. Mas não se ensinou: tanto um doente em perigo de vida quanto um doente sem perigo de vida!
A Guemará rejeita a resolução anterior: a baraita citada em 61a, que definia o amuleto comprovadamente eficaz, já equiparava explicitamente o amuleto escrito e o de raízes — não há, portanto, base para restringir o caso da Mishná apenas ao segundo. A Guemará tenta então uma segunda reinterpretação: talvez a permissão de entrar na privada com o amuleto valha apenas para o doente em perigo de vida, cujo risco justifica a leniência mesmo quanto a um amuleto escrito. Mas essa tentativa também esbarra na mesma baraita, que equipara igualmente o doente em perigo de vida e o doente sem perigo de vida — fechando também essa via de distinção.
"Doente em perigo de vida" — a leniência valeria caso alguém o tirasse dele, pois é permitido entrar com eles na privada por causa da preservação da vida.
Mas então, uma vez que ele cura, ainda que o segure em sua mão, e não o traga vestido, também está bem assim.
A Guemará chega à resposta definitiva, que dissolve toda a dificuldade anterior: não há, de fato, diferença prática entre trazer o amuleto pendurado ao pescoço e trazê-lo na própria mão, pois, para efeito de cura, o que importa é apenas que ele acompanhe o doente. Assim, mesmo que a pessoa precise segurá-lo na mão ao sair da privada, em vez de recolocá-lo no corpo, isso está bem, e não configura o transporte proibido de um objeto pelo domínio público — pois a permissão de sair com o amuleto já se estende a essa forma de trazê-lo, tanto quanto à forma de vesti-lo.
"Ainda que o segure em sua mão" — o amuleto é seu ornamento de cura; por isso, mesmo que o traga quatro côvados na mão, ele não incorre em responsabilidade.