A folha abre concluindo o argumento de Abaye sobre o juramento de expressão (shevuat bitui): a suposição de que, por ser a oferenda nesse caso uma novidade sem paralelo na Torá, bastaria o erro quanto à própria oferenda para gerar responsabilidade — essa suposição é rejeitada ("isto nos ensina que não"). Uma baraita é então trazida como objeção: ela declara responsável quem sabia que o juramento era proibido, mas não sabia se por ele se trazia oferenda — exatamente o cenário que Abaye rejeitara; a Guemará resolve identificando essa baraita com a posição de Monbaz, e não com a dos sábios. Uma versão alternativa da mesma discussão mostra a inferência inversa, concluindo que a baraita reflete os sábios e refuta Abaye. Abaye traz então um caso análogo: o quinto acrescido pago por quem come teruma por erro também exige erro quanto à proibição, ainda que a violação dolosa da teruma seja punida com morte (por mão do Céu) e não com karet — pois "a morte ocupa o lugar do karet, e o quinto ocupa o lugar da oferenda", segundo Rava. A Guemará passa então a um caso concreto de erro quanto ao Shabat: Rav Huna e Chiyya bar Rav discordam sobre a ordem em que o viajante perdido no deserto, sem saber quando é Shabat, deve contar seis dias e guardar um como Shabat — se primeiro os dias da semana (como a criação do mundo) ou primeiro o dia de descanso (como Adam, o primeiro homem) —, disputa resolvida por uma baraita que confirma Rav Huna. Rava acrescenta duas regras práticas: quanto sustento preparar a cada dia (inclusive no dia designado como Shabat, distinguido pelo kidush e pela havdalá), e como tratar quem conhece parcialmente o dia da semana em que partiu de casa. A Guemará então retorna à mishná que abre o perek, buscando a fonte bíblica para a distinção entre "quem conhece o essencial do Shabat" (responsável por uma só oferenda, ainda que erre repetidamente) e quem o esquece a cada vez: dois versículos aparentemente redundantes — "e os filhos de Israel guardarão o Shabat" e "e guardareis os Meus Shabatot" — são lidos por Rav Nachman (em nome de Rabá bar Avuh) numa direção, e por Rav Nachman bar Yitzchak, que os inverte, na direção oposta. A folha termina citando o próximo caso da mishná, "aquele que sabe que é Shabat" — cuja explicação abre a folha seguinte, 70a.
Isto nos ensina que não é assim. Levantam uma objeção: qual é o erro do juramento de expressão (shevuat bitui) quanto ao passado? É quando, se disse: "sei que este juramento é proibido, mas não sei se são responsáveis por ele com uma oferenda ou não" — é responsável! Segundo quem é isto? É segundo Monbaz.
Esta folha continua diretamente a suposição interrompida ao final de 69a: já que a oferenda pelo juramento de expressão é uma novidade sem paralelo em toda a Torá (não há outra proibição simples, sem karet, pela qual se traga oferenda pelo pecado), poder-se-ia pensar que bastaria também aqui o erro quanto à própria oferenda — como no caso geral de Monbaz — para gerar responsabilidade, sem exigir erro quanto à proibição do juramento em si. A resposta é que não: mesmo aqui, exige-se erro quanto à proibição mesma. A Guemará então traz uma objeção de uma baraita que fala do "erro quanto ao passado" — um juramento sobre algo já ocorrido (por exemplo, "comi" ou "não comi", quando na verdade o oposto é verdade) — e que declara responsável quem sabia que o juramento era proibido, mas não sabia da obrigação de oferenda: exatamente o cenário que a resposta de Abaye rejeitara. A Guemará resolve a dificuldade identificando esta baraita com a posição de Monbaz, que aceita o erro quanto à própria oferenda como suficiente, e não com a dos sábios.
"Isto nos ensina" — a Abaye, que Rabi Yochanan concorda nisto, que exigimos erro quanto à proibição, pois, se agiu dolosamente quanto à proibição, já não há erro — e nisto também os sábios discordam de Monbaz, dizendo que o erro quanto à oferenda não se chama erro. "Qual é o erro do juramento de expressão quanto ao passado" — está bem quanto ao futuro, por exemplo "não comerei", encontra-se tal caso quando o juramento lhe foi esquecido e ele comeu; mas quanto ao passado, por exemplo "comi" — sendo que não comeu —, não há aqui inadvertência, pois, se ele pensava que havia comido no momento em que jurou, não é responsável por oferenda, como se ensina em Massechet Shevuot (26a): "o homem quanto ao juramento" — excluindo o coagido; isto é, "o homem quanto ao juramento" significa que seja uma pessoa consciente no momento do juramento, que sua mente esteja sobre ele no momento do juramento — e explicamos ali que isto exclui um caso como este; e, a partir de agora, só se encontra erro quanto à oferenda. "Sei que juro falsamente" — e me acautelei quanto a isso. "Mas não sei", etc. — pois, se lhe foi esquecida a advertência do juramento, não há coação como esta no momento do juramento. "É responsável" — logo, os sábios concordam que ele é responsável pelo erro quanto à oferenda. "Segundo quem é isto? É segundo Monbaz" — que também, em geral, diz que isso se chama erro; mas, segundo os sábios, que discordam dele, não há juramento quanto ao passado, pois sustentam como Rabi Yishmael, que diz, em Shevuot (25a), que só se é responsável pelo juramento referente ao futuro.
(Há outra versão desta discussão: segundo quem é isto? Se disseres que é segundo Monbaz — isso é óbvio: agora, em toda a Torá, onde não há novidade, ele disse que o erro quanto à oferenda se chama erro; aqui, onde há novidade, não seria assim com muito mais razão? Mas então, não é antes segundo os sábios, e isto é uma refutação conclusiva de Abaye? É uma refutação conclusiva.)
A versão alternativa inverte a lógica da primeira: em vez de perguntar "segundo quem é esta baraita" e responder "Monbaz" (como algo que precisa de esclarecimento), esta versão trata a atribuição a Monbaz como óbvia demais para ser a resposta pretendida — pois, se Monbaz já aceita o erro quanto à oferenda como suficiente em toda a Torá, onde tal oferenda não é novidade alguma, com muito mais razão o aceitaria no juramento de expressão, cuja oferenda é uma novidade sem paralelo. Sendo óbvia demais essa atribuição, a Guemará conclui que a baraita deve refletir a posição dos sábios — o que contradiz diretamente a afirmação de Abaye de que "todos concordam" (inclusive os sábios) que se exige erro quanto à proibição. Esta versão, portanto, termina em refutação conclusiva (teyuvta) da posição de Abaye, e não em harmonização.
E disse Abaye: todos concordam, a respeito da teruma, que não são responsáveis pelo quinto acrescido a menos que se erre quanto à proibição contida nela. "Todos concordam" — quem? Rabi Yochanan. Isso é óbvio! Quando Rabi Yochanan falou assim, foi onde há karet; onde não há karet — não se aplicaria! Poderias pensar: a morte ocupa o lugar do karet, e, quando alguém errou também quanto à morte, também deveria ser responsável — isto nos ensina que não. Rava disse: a morte ocupa o lugar do karet, e o quinto acrescido ocupa o lugar da oferenda.
Abaye traz um segundo caso análogo ao do juramento de expressão: quem come teruma por engano paga um quinto acrescido ao seu valor (Levítico 22:14), e Abaye afirma que também aqui todos concordam que se exige erro quanto à própria proibição de comer teruma sem ser sacerdote. A Guemará novamente objeta que isso parece óbvio — pois comer teruma dolosamente não é punido com karet, mas com morte por mão do Céu, e Rabi Yochanan só dispensou o erro quanto à proibição onde há karet em jogo. A resposta é que se poderia pensar que a morte por mão do Céu ocupa, estruturalmente, o mesmo lugar que o karet ocupa em outras transgressões — e que, portanto, bastaria o erro quanto a essa morte (isto é, quanto à obrigação do quinto, análoga ao erro quanto à oferenda) para gerar responsabilidade, mesmo com dolo quanto à proibição simples da teruma. Isto é rejeitado: mesmo aceitando a analogia estrutural entre morte e karet, ainda se exige erro quanto à proibição em si. Rava confirma essa analogia dupla: a morte ocupa o lugar do karet, e o quinto acrescido ocupa o lugar da oferenda pelo pecado.
"Todos concordam a respeito da teruma" — um israelita comum (zar) que come teruma por erro paga o quinto acrescido pelo seu erro, pois está escrito: "e um homem, se comer, por erro, coisa sagrada" (Levítico 22:14); mas se comeu dolosamente, não acrescenta o quinto, e é responsável por morte pela mão do Céu, pois está escrito: "e morrerão por causa dela, se a profanarem" (Levítico 22:9), e o versículo lhe é contíguo: "e nenhum israelita comum comerá coisa sagrada" (Levítico 22:10). "Quanto à proibição contida nela" — isto é, pensava tratar-se de comida comum, e não há aqui proibição. "Morte" — que está escrita a respeito da teruma. "No lugar do karet" — que rege as demais transgressões. "E o quinto acrescido" — ocupa o lugar da oferenda, de modo que o erro quanto à teruma está para a obrigação do quinto assim como o erro quanto às demais transgressões está para a oferenda; e, segundo Rabi Yochanan, seria responsável pelo quinto já com o erro quanto à morte.
Disse Rav Huna: aquele que ia pelo caminho ou pelo deserto, e não sabe quando é Shabat, conta seis dias e guarda um dia. Chiyya bar Rav diz: guarda um dia, e então conta seis. Em que discordam? Um mestre entende o assunto como a criação do mundo; e o outro mestre entende como Adam, o primeiro homem. Levantam uma objeção: aquele que ia pelo caminho e não sabe quando é Shabat "guarda um dia para seis". Não é isto dizer que ele conta seis e guarda um dia? Não; significa que ele guarda um dia e então conta seis.
Este é um novo cenário de erro quanto ao Shabat: alguém que viaja por um caminho isolado ou pelo deserto e perde a conta dos dias, não sabendo mais quando cai o Shabat. Rav Huna sustenta que ele deve contar seis dias comuns a partir do momento em que percebeu sua confusão, e só então guardar o sétimo como Shabat — seguindo o padrão da criação do mundo, em que os seis dias de trabalho vieram antes do descanso. Chiyya bar Rav discorda: ele deve guardar logo o primeiro dia como Shabat, e só depois contar os seis dias da semana — seguindo o padrão de Adam, o primeiro homem, que foi criado no sexto dia e, portanto, viveu o Shabat antes de completar uma semana de trabalho. A Guemará traz uma objeção de uma baraita, cuja formulação ambígua ("guarda um dia para seis") parece favorecer Rav Huna, mas é inicialmente reinterpretada para favorecer Chiyya bar Rav.
"Conta seis" — a partir do dia em que se deu conta de seu esquecimento, e guarda o sétimo. "Guarda um dia e então conta seis" — e, quanto a todo dia a partir daquele em que se deu conta, ele não o guarda como Shabat, pois talvez já tenha realizado trabalho naquele dia; mas, no dia seguinte, ele guarda; e adiante a Guemará explica que, nesses dias que ele não guarda, também não realiza senão trabalho suficiente para o sustento do dia. "Como a criação do mundo" — os dias comuns foram contados primeiro. "Como Adam, o primeiro homem" — que foi criado na véspera de Shabat, e o primeiro dia de sua contagem foi Shabat. "Um dia para seis" — dá a entender que se refere aos seis dias que já passaram.
Se assim é, "guarda um dia para seis" — deveria dizer "guarda um dia e conta seis". E, além disso, ensina-se numa baraita: aquele que ia pelo caminho ou pelo deserto, e não sabe quando é Shabat, conta seis e guarda um dia — isto é uma refutação conclusiva de Rabi Chiyya bar Rav! É uma refutação conclusiva.
A Guemará rejeita a reinterpretação anterior por um motivo estilístico: se a baraita quisesse dizer que se guarda primeiro e depois se conta, deveria ter usado a formulação direta "guarda um dia e conta seis", e não a formulação invertida "guarda um dia para seis" — que naturalmente sugere que os seis dias já passaram antes. Além disso, uma segunda baraita, formulada sem ambiguidade ("conta seis e guarda um dia"), confirma explicitamente a posição de Rav Huna, refutando de modo conclusivo a posição de Chiyya bar Rav.
Disse Rava: em cada dia e cada dia, o viajante prepara para si o tanto necessário para seu sustento, exceto naquele dia (designado como Shabat). Mas, naquele dia, morreria de fome?! Quer dizer que ele prepara, na véspera, duas porções de sustento. Mas talvez a véspera tenha sido, ela mesma, Shabat! Antes, em cada dia e cada dia, ele prepara seu sustento, inclusive naquele dia. E aquele dia, em que ele se distingue? Pelo kidush e pela havdalá.
Rava estabelece uma regra prática para o viajante que já perdeu a conta do Shabat: em cada um dos seis dias comuns, ele pode realizar apenas o trabalho estritamente necessário para seu sustento daquele dia — mas não no dia que ele designou como Shabat, quando nenhum trabalho é permitido. A Guemará pergunta o óbvio: mas então, nesse dia designado, ele passaria fome? A resposta inicial é que, na véspera, ele prepara comida em dobro. Mas isso gera nova dificuldade: e se a própria véspera for, na realidade, o verdadeiro Shabat — nesse caso, preparar comida em dobro nela seria também uma violação do Shabat real. A Guemará corrige, então: na verdade, ele pode preparar sustento em todos os dias, inclusive naquele que designou como seu Shabat pessoal — pois o trabalho mínimo de preparar comida é permitido mesmo nesse dia, já que a proibição total do Shabat aplica-se apenas ao Shabat verdadeiro, que ele não pode identificar com certeza. Resta então perguntar: em que esse dia designado se distingue dos demais, já que nele também se permite algum trabalho de sustento? A resposta é que a diferença está nos rituais de kidush e havdalá, que ele recita para marcar o início e o fim daquele dia como seu Shabat pessoal, ainda que realize nele o trabalho mínimo necessário.
"E, naquele dia, morreria de fome" — é dito com espanto. "Mas talvez a véspera tenha sido, ela mesma, Shabat" — e então ele se encontraria profanando o Shabat sem necessidade de salvar vidas. "Pelo kidush e pela havdalá" — apenas como lembrança, para que aquele dia tenha para ele um nome que o distinga dos demais dias, e o Shabat não seja esquecido por ele.
Disse Rava: se o viajante conhecia parcialmente o dia em que saiu de casa, então, todo dia com esse mesmo número de dias desde a saída, ele realiza trabalho o dia inteiro. Isso é óbvio! Poderias pensar: já que ele não saiu em Shabat, também não saiu na véspera de Shabat; e este, ainda que tenha saído, de fato, na quinta-feira, deveria ter permissão para realizar trabalho por dois dias seguidos — isto nos ensina que, às vezes, ele encontra uma caravana e é chamado, e sai mesmo na véspera de Shabat.
Rava trata de um caso ligeiramente menos incerto: o viajante não sabe qual dia da semana é hoje, mas se lembra de quantos dias se passaram desde que partiu de casa — por exemplo, sabe que hoje é o oitavo dia de viagem. Como certamente não partiu em pleno Shabat, ele pode concluir com segurança que o dia correspondente da semana (o oitavo dia de viagem, e todo múltiplo análogo) não é Shabat, e nele pode trabalhar o dia inteiro sem restrição. A Guemará pergunta o óbvio disso, e responde que havia razão para pensar diferente: já que ele certamente não partiu em Shabat, poder-se-ia presumir que também não partiu na véspera de Shabat (pois não é costume viajar às vésperas, por respeito ao Shabat que se aproxima) — e, nesse caso, ele poderia liberar-se para trabalhar em dois dias consecutivos (o dia da partida e o seguinte), já que nenhum dos dois seria Shabat. Rava ensina que essa suposição é falsa: às vezes o viajante parte na própria véspera de Shabat, por encontrar uma caravana de passagem e ser chamado a se juntar a ela — de modo que não se pode presumir com segurança que dois dias consecutivos estejam livres de Shabat.
"Se conhecia parcialmente o dia em que saiu" — não que se lembrasse de qual dia da semana em relação ao Shabat era, mas que se lembra de que hoje é o terceiro dia desde sua saída, ou o quarto desde sua saída; e, por meio disso, sabe que a cada oitavo dia desde a saída ele realiza trabalho o dia inteiro, e assim para sempre: certamente este é o dia correspondente ao em que saiu, e é-lhe certo que não saiu em Shabat. "Também na véspera de Shabat não saiu" — pois não é costume sair, por respeito ao Shabat; e, por isso, tanto o oitavo quanto o nono dia desde sua saída deveriam ser permitidos, já que não há como colocá-los em dúvida quanto ao Shabat.
"Aquele que conhece o essencial do Shabat" — de onde vêm estas palavras? Disse Rav Nachman, disse Rabá bar Avuh: dois versículos estão escritos: "e os filhos de Israel guardarão o Shabat" (Êxodo 31:16), e está escrito: "e guardareis os Meus Shabatot" (Levítico 26:2). Como se explica isto? "E os filhos de Israel guardarão o Shabat" — uma só guarda para muitos Shabatot; "e guardareis os Meus Shabatot" — uma guarda para cada Shabat e Shabat.
A Guemará retorna à mishná do início do perek (67a), que distingue entre "quem conhece o essencial do Shabat" mas erra quanto aos trabalhos individuais — responsável por uma só oferenda, ainda que tenha profanado vários Shabatot nesse erro contínuo — e outros casos em que se é responsável por cada Shabat separadamente. Pergunta-se a fonte bíblica dessa distinção. Rav Nachman, em nome de Rabá bar Avuh, resolve com dois versículos que, à primeira vista, parecem redundantes: um usa "Shabat" no singular ("e os filhos de Israel guardarão o Shabat"), e o outro usa "Shabatot" no plural ("e guardareis os Meus Shabatot"). A diferença gramatical é lida como base para duas regras distintas: o versículo no singular ensina que, nos casos que ele descreve, basta "uma guarda" (uma oferenda) mesmo para vários Shabatot profanados em erro contínuo; o versículo no plural ensina que, nos casos que ele descreve, cada Shabat individual exige sua própria "guarda" (oferenda separada).
"De onde vêm estas palavras" — que há quem profana o Shabat em muitos Shabatot e é responsável por uma só oferenda por todos eles, e há quem os profana e é responsável por cada Shabat. Assim lemos, na resposta: "como se explica isto? 'E os filhos de Israel guardarão o Shabat' — uma só guarda para muitos Shabatot; 'e guardareis os Meus Shabatot' — uma guarda para cada Shabat e Shabat" — pois o primeiro versículo menciona um só Shabat, o que sugere que a Escritura não se preocupa senão com a unidade; e aqui está escrito "os Meus Shabatot" — preocupando-se com todos eles, sem entregá-los a uma única guarda.
Rav Nachman bar Yitzchak objeciona: pelo contrário, o inverso é mais razoável: "e os filhos de Israel guardarão o Shabat" — uma guarda para cada Shabat e Shabat; "e guardareis os Meus Shabatot" — uma só guarda para muitos Shabatot.
Rav Nachman bar Yitzchak não contesta a estrutura da resposta — que os dois versículos ensinam, cada um, uma das duas regras —, mas inverte qual versículo ensina qual regra. Ele lê o versículo no singular ("o Shabat") como enfatizando exatamente o oposto: precisamente por mencionar "o Shabat" em singular, o texto estaria isolando cada Shabat individualmente, exigindo uma guarda própria para cada um; já o plural "Meus Shabatot" agruparia todos os Shabatot sob uma só guarda coletiva. Ambos os amoraim concordam que a distinção da mishná deriva da comparação entre esses dois versículos — divergem apenas quanto à direção da leitura.
"O inverso é mais razoável" — "e os filhos de Israel guardarão o Shabat" dá a entender uma só guarda para um só Shabat; e "guardareis os Meus Shabatot" refere-se a dois ou mais Shabatot, e o versículo só adverte quanto a uma guarda; e, tanto Rav Nachman quanto Rav Nachman bar Yitzchak, não discordam senão quanto ao significado — o que um mestre deduz deste versículo, o outro deduz daquele outro.
"Aquele que sabe que é Shabat..."
Tendo explicado a fonte bíblica para o primeiro caso da mishná ("aquele que conhece o essencial do Shabat"), a Guemará passa a citar o caso seguinte da mesma mishná — "aquele que sabe que é Shabat, e realiza muitos trabalhos" — para lhe buscar, do mesmo modo, a fundamentação. Esta citação é apenas o título (lemma) do novo caso: a pergunta sobre sua fonte, e a resposta de Rav Safra que a resolve, abrem já a folha seguinte, 70a.