O daf abre respondendo à pergunta deixada em aberto ao final de 23b: Rava mantém a posição de Shmuel — permitir os tefilin sob a cabeceira mesmo com a esposa presente — porque quanto mais se pode confiar sua guarda à própria pessoa, melhor, evitando desonra; segue-se o detalhe prático de onde depositá-los (entre o travesseiro e o colchão) e vários costumes de guarda noturna, incluindo um episódio de Rav Hamnuna com Rava. O daf então passa a uma nova dúvida — dois que dormem na mesma cama, virados de costas um para o outro, podem ambos recitar o Shemá? — com um debate entre Rav Yossef e Shmuel, baraitot aparentemente contraditórias, a questão do pudor das nádegas e a idade a partir da qual filhos deixam de ser "pequenos". Uma pergunta paralela de Rav Kahana a Rav Ashi examina por que a halachá segue Shmuel apenas nalguns casos e não noutros. Segue-se uma coletânea sobre o que constitui ervá (nudez que impede a recitação do Shemá) na mulher — um tefach de pele descoberta, a perna, a voz, o cabelo — e o daf fecha com a lei de pendurar os tefilin pela correia, à luz do costume de Rabi, abrindo a discussão sobre bocejar e espirrar que se conclui em 24b.
Responde a Guemará, continuando a pergunta deixada em aberto no final de 23a-b: quanto mais se puder guardá-los junto de si mesmo, tanto melhor é — pois isso evita que se lhes trate com desonra, deixando-os largados em outro lugar; por isso a halachá segue Shmuel, permitindo mantê-los sob a própria cabeceira mesmo com a esposa presente. E onde exatamente se depositam? Disse Rabi Yirmiya: entre o travesseiro grande e o colchão (ou travesseiro menor, colocados um sobre o outro), não em frente à própria cabeça (mas um pouco deslocado para o lado, por respeito).
A resposta de Rava resolve a pergunta que ficou em suspenso ao final de 23b: apesar de uma baraita ter formalmente refutado a posição irrestrita de Shmuel (que permitia depositar os tefilin sob a cabeceira mesmo com a esposa presente), a halachá prática ainda segue Shmuel, porque o princípio geral é que quanto mais a própria pessoa guarda os tefilin junto de si — em vez de deixá-los em outro lugar, sujeitos a esquecimento ou desonra — melhor. Rabi Yirmiya complementa com o detalhe prático: os tefilin ficam entre as camadas de roupa de cama, não diretamente sob a cabeça, evitando qualquer contato direto ou desrespeito.
Objeta a Guemará: mas Rabi Chiya ensinou numa baraita: a pessoa os deposita num capuz (um estojo de couro em forma de gorro), sob sua cabeceira (o que parece contradizer a posição de Rabi Yirmiya, sugerindo contato mais direto)! Responde a Guemará: isto se refere a quando se faz sobressair a saliência do capuz (o volume formado pelo nó dos tefilin dentro do estojo) para fora (voltado para longe da cabeça, e não diretamente sob ela).
"Num capuz" — este é o estojo próprio deles (dos tefilin). "A saliência do capuz" — pois os tefilin se fazem notar por sua saliência na ponta do estojo, e isto é como uma protuberância.
A baraita de Rabi Chiya parecia contradizer o detalhe de Rabi Yirmiya, ao falar em depositar os tefilin, guardados num estojo, diretamente sob a cabeceira. A Guemará harmoniza: mesmo nesse caso, cuida-se de posicionar o estojo de modo que a saliência formada pelo volume dos tefilin fique voltada para fora, longe do contato direto com a cabeça — preservando a mesma preocupação de respeito indicada por Rabi Yirmiya.
Bar Kapara os amarrava num mosquiteiro (a cortina estendida ao redor de sua cama), e fazia sobressair sua saliência (o volume do nó) para fora. Rav Shisha, filho de Rav Idi, os depositava sobre um banco (ao lado da cama), e estendia um lenço sobre eles (para cobri-los com honra).
"Os amarrava num mosquiteiro" — na cortina estendida ao redor de sua cama, onde os amarrava. "E fazia sobressair sua saliência para fora" — a protuberância do nó, pela qual os tefilin sobressaem da cortina, ele virava para o lado de fora, e não para o lado da cama. "Sobre um banco" — trata-se de um banco.
Seguem-se dois costumes adicionais de sábios amoraítas para guardar os tefilin com honra durante o sono: Bar Kapara os amarrava na cortina ao redor de sua cama, cuidando também de que a saliência do nó ficasse voltada para fora; Rav Shisha bar Rav Idi preferia depositá-los sobre um banco ao lado da cama, cobrindo-os com um lenço — todos variantes práticas do mesmo princípio de mantê-los próximos, mas tratados com o devido respeito.
Disse Rav Hamnuna, filho de Rav Yossef: certa vez eu estava de pé diante de Rava, e ele me disse: vai e traz-me os tefilin. E eu os encontrei entre o travesseiro grande e o colchão, não em frente à sua cabeça. E eu sabia que aquele era o dia da imersão de purificação de sua esposa (e portanto seria noite de relação conjugal), e foi para nos ensinar a halachá na prática que ele agiu assim, deixando os tefilin ali propositalmente, para demonstrar que mesmo em tal noite era permitido mantê-los sob a cabeceira.
"Era dia da imersão" — dia em que sua esposa havia imergido no mikvê, de modo que aquela seria noite de relação conjugal — e isto é exatamente como Shmuel disse, que é permitido mesmo que sua esposa esteja com ele. "E para nos ensinar a halachá na prática" — o que me ordenou, que lhe trouxesse os tefilin, não o fez por necessidade real, mas apenas para me ensinar a halachá, a fim de que eu a praticasse como Shmuel ensinou.
Este episódio ilustra vividamente a halachá recém-estabelecida: Rava propositalmente mandou seu discípulo Rav Hamnuna bar Rav Yossef buscar seus tefilin, sabendo que ele os encontraria sob sua própria cabeceira — precisamente numa noite em que sua esposa havia imergido no mikvê e estaria com ele na cama. O gesto não visava a necessidade prática de usar os tefilin naquele momento, mas sim ensinar ao discípulo, por meio do exemplo vivido, que a halachá segue Shmuel: é permitido manter os tefilin sob a cabeceira mesmo nessas circunstâncias.
Perguntou Rav Yossef, filho de Rav Nechunia, a Rav Yehuda: dois que dormem numa mesma cama (nus, ou parcialmente descobertos, como era comum), qual é a lei quanto a este se virar de rosto e costas (um para o outro) e recitar o Shemá, e este outro também se virar de rosto e costas e recitar o Shemá (cada um voltado para o lado oposto, de modo que fiquem costas com costas)? Disse-lhe Rav Yehuda: assim disse Shmuel: é permitido, e mesmo que sua esposa esteja com ele na mesma cama.
"E mesmo que sua esposa esteja com ele" — quanto a ele virar seu rosto para o lado oposto; pois, enquanto ambos estivessem virados rosto contra rosto, era óbvio para o perguntador que seria proibido, pois há o risco de pensamento impuro pelo contato de nudez através dos próprios órgãos íntimos, que se tocariam.
Uma nova sugya se abre com uma pergunta sobre a leitura do Shemá em circunstâncias de intimidade física: quando duas pessoas dividem a mesma cama — situação em que corpos nus podem estar próximos —, é permitido que cada uma se vire de costas para a outra e recite o Shemá? Rav Yehuda transmite a resposta permissiva de Shmuel, estendendo-a inclusive ao caso do marido com sua própria esposa na mesma cama, desde que virados costas com costas.
Objeta a isto Rav Yossef: como assim, mencionar sua esposa como caso mais leve, dizendo que nem seria necessário perguntar sobre uma outra pessoa?! Isso pareceria implicar que dormir com outra pessoa na mesma cama seria ainda mais óbvio que permitido — mas é justamente o oposto: pelo contrário, sua esposa é como seu próprio corpo (e por isso não há preocupação de pensamento impuro ao vê-la ou tocá-la, sendo algo já habitual); uma outra pessoa não é como seu próprio corpo (e por isso deveria ser mais preocupante, não menos).
"Sua esposa é como seu próprio corpo" — e ele está habituado a ela, e não há tanto risco de pensamento impuro assim.
Rav Yossef reformula a lógica da resposta transmitida: ao dizer "mesmo que sua esposa esteja com ele", a formulação de Shmuel dava a entender que o caso da esposa seria o mais difícil, e o de outra pessoa (do mesmo sexo, por exemplo) seria trivialmente permitido. Rav Yossef inverte essa lógica: precisamente porque a esposa é como o próprio corpo do marido — familiar e sem risco de excitação impura —, o caso dela é o mais fácil de permitir; já com outra pessoa, que não tem essa relação de intimidade habitual, have ria mais razão para preocupação, não menos.
A Guemará objeta de uma baraita: dois que dormem numa mesma cama — este vira seu rosto para o lado oposto e recita, e este outro vira seu rosto e recita (sem qualquer menção a diferença entre esposa e outra pessoa). E foi ensinado noutra baraita: quem dorme na cama, e seus filhos e os membros de sua casa estão a seu lado, eis que não deve recitar o Shemá, a menos que houvesse um talit separando entre eles; e, se seus filhos e os membros de sua casa fossem pequenos, é permitido sem essa separação.
A Guemará traz duas baraitot para desafiar a distinção proposta por Rav Yossef. A primeira permite, sem qualquer ressalva sobre o tipo de acompanhante, que ambos os que dormem juntos recitem o Shemá virados de costas — parecendo tratar igualmente esposa e outros. A segunda proíbe recitar o Shemá quando há filhos ou familiares adultos ao lado na cama, salvo com uma separação física de talit — permitindo apenas quando são pequenos, o que introduzirá a questão de definir essa idade.
Está bem quanto a Rav Yossef, não há dificuldade: esta baraita, que permite sem ressalvas, é sobre sua esposa; e esta outra, que exige separação com adultos, é sobre outra pessoa. Mas quanto a Shmuel (que equiparou esposa e outra pessoa, permitindo em ambos os casos), há dificuldade (pois a segunda baraita explicitamente proíbe com adultos que não sejam a esposa, sem essa distinção)?
"Está bem quanto a Rav Yossef" — que disse que é apenas sua esposa que é permitida, mas outra pessoa não; ele resolve as duas baraitot dizendo que esta é sobre sua esposa, esta é sobre outra pessoa; e o que ensinou "os membros de sua casa" não se refere a sua esposa (mas a outros dependentes adultos).
A Guemará observa que a posição de Rav Yossef resolve facilmente a aparente contradição entre as duas baraitot: a primeira (permissiva, sem ressalvas) trata do caso da esposa; a segunda (que exige separação) trata de outros membros adultos da casa. Mas para Shmuel — que havia equiparado esposa e qualquer outra pessoa, permitindo em ambos os casos — a segunda baraita, que exige separação explicitamente para "os membros de sua casa", representa uma dificuldade real.
Poderia te dizer Shmuel: mas, para Rav Yossef, a dificuldade está mesmo tão bem resolvida? Ora, foi ensinado numa outra baraita ainda: estava dormindo na cama, e seus filhos e os membros de sua casa estavam na mesma cama — não deve recitar o Shemá, a menos que seu próprio talit estivesse separando entre eles (sem qualquer menção de que a esposa seria exceção, contradizendo também a posição de Rav Yossef). Mas o que tens a dizer diante disso? — que a questão de permitir com sua esposa é, para Rav Yossef, objeto de uma disputa entre tanaítas (pois uma baraita permite e outra proíbe até mesmo com ela); e para mim também (Shmuel) é igualmente objeto de uma disputa entre tanaítas (de modo que ambas as posições podem seguir a versão da baraita que lhes é favorável, e a dificuldade se dissolve por igual para os dois lados).
"Estava dormindo na cama, e os membros de sua casa" — e sua esposa está incluída no termo "sua casa". "Para mim também" — tanto no caso de sua esposa quanto no de outra pessoa, é igualmente objeto de disputa entre estes tanaítas.
Shmuel (através de quem lhe poderia responder em seu nome) contra-ataca: a dificuldade não é exclusiva de sua posição — também Rav Yossef enfrenta uma baraita que, ao falar dos "membros de sua casa" (expressão que inclui a esposa, segundo Rashi), exige separação mesmo com ela. A conclusão final é que a própria permissão quanto à esposa é objeto de disputa entre diferentes baraitot tanaíticas, tanto para Rav Yossef quanto para Shmuel — cada um podendo seguir a versão que sustenta sua respectiva posição, sem que isso represente uma refutação decisiva de nenhum dos dois.
Disse o nosso Mestre (retomando a citação da baraita): "este vira seu rosto para o lado oposto e recita o Shemá (e o outro faz o mesmo)". Mas há ainda assim contato das nádegas (pois, virados de costas, as nádegas de ambos se tocam)! Isto apoiaria Rav Huna, pois disse Rav Huna: as nádegas não têm nelas o status de ervá (nudez que impediria a recitação).
"Mas há ainda assim nádegas" — que se tocam uma à outra.
A Guemará observa uma dificuldade física na própria baraita permissiva: mesmo virados de costas, as nádegas de ambos inevitavelmente se tocam na mesma cama estreita. O fato de a baraita ainda assim permitir a recitação do Shemá nessas condições é tomado como apoio à posição de Rav Huna, segundo a qual as nádegas não têm, por si mesmas, o status legal de ervá capaz de impedir a leitura do Shemá.
Digamos que também isto apoiaria Rav Huna (numa segunda tentativa): a mulher senta-se e separa sua porção de chalá (a porção da massa dedicada ao sacerdote) nua, porque pode cobrir seu rosto inferior (a região genital) com o chão (agachando-se de modo que essa parte fique vedada contra o solo); mas não pode fazer o mesmo o homem (cuja anatomia não permite tal ocultação sentado).
"Separa sua chalá nua" — e, ainda que estar nu seja proibido para fins de abençoar, estando a mulher sentada, é permitido, pois, em sua posição sentada, seu rosto inferior fica coberto pelo chão. "Mas não pode fazer o mesmo o homem" — porque os testículos e o membro lhe sobressaem e ficam visíveis, ainda que suas nádegas estejam apenas descobertas — e isto é precisamente o que serve de apoio à posição de Rav Huna, pois se permite mesmo com as nádegas descobertas.
A Guemará busca um segundo apoio para a posição de Rav Huna numa baraita sobre uma prática doméstica: a mulher pode separar sua porção de challá estando nua e sentada, pois sua postura sentada naturalmente esconde a região genital contra o chão — permanecendo descobertas apenas as nádegas, que, segundo Rav Huna, não constituem ervá. O homem, por sua anatomia diferente, não consegue essa ocultação mesmo sentado, e por isso a permissão não se estende a ele.
Mas explicou Rav Nachman bar Yitzchak: trata-se de um caso em que seu rosto inferior estava colado ao chão (vedado por completo contra o solo, e não meramente coberto de modo aproximado — de modo que não há aqui prova alguma sobre o status das nádegas).
"Que estivesse com seu rosto colado" — isto é, grudado e coberto contra o chão; "colado" traz consigo o sentido de lisura, de um reboco liso, de modo que não haja saliência alguma que se destaque. Em francês antigo: aplatie (achatada).
Rav Nachman bar Yitzchak refuta a tentativa de apoio: a baraita não fala de uma cobertura genérica e aproximada, mas de um caso específico em que o rosto inferior da mulher fica literalmente colado e vedado contra o chão, sem qualquer parte saliente visível. Isso significa que a permissão não decorre do status das nádegas (que ficariam visíveis), mas do fato de que, nesse caso particular, nada de genuinamente exposto permanece à vista — eliminando, assim, o apoio pretendido à posição de Rav Huna.
Disse o nosso Mestre: "se seus filhos e os membros de sua casa fossem pequenos, é permitido (sem separação de talit)". E até quando se consideram "pequenos"? Disse Rav Chisda: uma menina de três anos e um dia, e um menino de nove anos e um dia (idade a partir da qual já se consideram aptos para o ato conjugal, e portanto deixam de ser "pequenos" para este fim). Há quem diga: uma menina de onze anos e um dia, e um menino de doze anos e um dia. Mas, na verdade, ambas as versões concordam quanto ao critério final: a idade limite é sempre até que surjam os sinais descritos no versículo "os seios se firmaram e teu cabelo cresceu (Ezequiel 16:7, referindo-se à puberdade)".
"Uma menina de três anos e um menino de nove" — pois este é o momento em que já se tornam aptos para o princípio do ato conjugal. "Uma menina de onze e um menino de doze" — é o momento em que já vêm a ter pelos púbicos e seus seios se firmam, pois a partir de então já chegam ao princípio do ato conjugal que desperta desejo em quem as vê.
A Guemará esclarece o critério etário para que filhos ou dependentes deixem de ser considerados "pequenos" para efeito desta lei. Uma opinião fixa idades absolutas mais baixas (três e nove anos), correspondendo à idade técnica mínima de aptidão para o ato conjugal segundo a lei; outra opinião propõe idades mais altas (onze e doze anos). A conclusão harmoniza as duas: o critério real e comum a ambas é sempre a chegada aos sinais físicos de puberdade — desenvolvimento dos seios e pelos —, sendo as idades mencionadas apenas estimativas típicas desse desenvolvimento.
Disse-lhe Rav Kahana a Rav Ashi: ali (a respeito dos tefilin sob a cabeceira), disse Rava: ainda que haja uma baraita que constitui refutação de Shmuel, a halachá é como Shmuel. Aqui (a respeito de dois que dormem na mesma cama), o que se diria? Também aqui a halachá seguiria Shmuel, apesar da baraita que exige separação? Disse-lhe Rav Ashi: acaso todas essas leis foram fundidas numa única fôrma (seguindo automaticamente o mesmo padrão)? Antes, onde se disse explicitamente que a halachá segue Shmuel apesar da refutação, ali isso foi dito; e onde não se disse, ali não se disse (cada caso deve ser julgado por seus próprios méritos, sem generalizar automaticamente de um caso para outro).
"Ali, disse Rava" — a respeito dos tefilin sob a cabeceira, sobre o qual disse Shmuel que é permitido mesmo que sua esposa esteja com ele, que a halachá é como Shmuel. "Aqui" — a respeito de dois que dormem juntos, sobre o qual Shmuel permitiu com sua esposa presente, o que se diria? "Fundidas numa única fôrma" — como se tecidas numa única tecelagem (um único padrão que se aplicaria uniformemente a todas).
Rav Kahana levanta uma questão metodológica: já que Rava estabeleceu explicitamente, no caso dos tefilin sob a cabeceira, que a halachá segue Shmuel apesar de uma baraita refutá-lo, seria de se esperar o mesmo princípio no caso análogo de dois que dormem na mesma cama — outra posição de Shmuel também aparentemente contestada por baraitot. Rav Ashi responde com um princípio metodológico importante: não se pode generalizar automaticamende de um caso para outro apenas por similaridade temática; a determinação de que a halachá segue uma opinião específica, apesar de objeções, deve ser declarada explicitamente caso a caso, e não se infere por analogia.
Disse-lhe Rav Mari a Rav Pappa: pelo saindo por um buraco em sua roupa (referindo-se a pelo púbico visível através de um rasgo na veste), o que é a lei (quanto a poder recitar o Shemá voltado para essa direção)? Rav Pappa recitou sobre isto o refrão: "pelo, pelo" (uma expressão irônica de descaso, indicando que a pergunta não merecia resposta séria — pois um único fio de pelo visível por um buraco não constitui ervá relevante).
"Se seu pelo saiu por sua roupa" — isto é, que sua roupa se rasgou em frente ao "queixo inferior" (expressão eufemística para a região púbica), e saiu um fio do pelo por aquele rasgo — qual é a lei: seria isto considerado ervá para efeito de recitar o Shemá voltado para aquela direção, ou não? "Pelo, pelo" — isto é, e o que há de mais nisso?
Rav Mari traz um caso marginal de possível ervá: um único fio de pelo púbico visível através de um pequeno rasgo na roupa. Rav Pappa responde com uma expressão coloquial de dispensa — repetindo a palavra "pelo" —, indicando que se trata de um caso trivial, sem relevância halachica real, não merecendo sequer uma resposta técnica elaborada.
Disse Rabi Yitzchak: um tefach de pele descoberta na mulher já constitui ervá. Para qual efeito se diz isto? Se dizemos que é para proibir olhar para ela, mas já disse Rav Sheshet: por que enumerou o versículo os enfeites usados por fora, visíveis, junto com os enfeites usados por dentro (escondidos) (referindo-se a Isaías 3:18-24)? Para te dizer: todo aquele que olha fixamente para o dedo mindinho de uma mulher é considerado como se estivesse olhando para o local vergonhoso (a região genital) — de modo que já um tefach de qualquer parte do corpo, mesmo comumente descoberta, seria proibido olhar com intenção; a menção de "um tefach" pareceria supérflua!
"Para proibir olhar para ela" — trata-se do caso em que ela é casada. "Enfeites usados por dentro" — refere-se ao "kumaz", um molde na forma do útero, que os pais faziam para suas filhas, perfurando as paredes do útero do mesmo modo que se perfuram as orelhas, e ali inseriam esse molde, para que os homens não se aproximassem delas (indevidamente, servindo como dispositivo de proteção da virgindade). "Junto com os enfeites usados por fora" — referindo-se a braceletes e pulseiras: estes as mulheres guerreiras trouxeram como oferenda como expiação pelo pecado do pensamento impuro, por terem olhado para as filhas de Midyan.
A Guemará questiona o propósito exato do ensinamento de Rabi Yitzchak. Uma primeira possibilidade — que se refira à proibição de olhar fixamente para uma mulher — é descartada, pois Rav Sheshet já havia ensinado, a partir da enumeração conjunta de enfeites visíveis e ocultos no versículo de Isaías, que basta olhar com intenção para qualquer parte do corpo feminino, mesmo tão pequena quanto o dedo mindinho, para que isso seja equiparado a contemplar a própria nudez. Se assim é, a medida específica de "um tefach" mencionada por Rabi Yitzchak pareceria desnecessária para esse propósito, exigindo uma explicação alternativa.
Antes, deve-se entender que o ensinamento de Rabi Yitzchak se refere à própria esposa, e para efeito da recitação do Shemá (não para a proibição geral de olhar, mas especificamente para saber se o marido pode recitar o Shemá voltado para sua esposa quando ela tem um tefach de pele descoberta).
"À sua esposa, e para efeito da recitação do Shemá" — se um tefach dela está descoberto, não deve recitar o Shemá voltado para ela.
A resposta da Guemará esclarece que o ensinamento de Rabi Yitzchak não trata da proibição geral de contemplar uma mulher com intenção — questão já resolvida de modo mais amplo por Rav Sheshet —, mas de um contexto específico e mais restrito: mesmo o próprio marido, diante de sua própria esposa (para quem olhar em si não é proibido), não pode recitar o Shemá voltado para ela se houver um tefach de sua pele exposto, pois isso constitui uma distração de ervá que compromete a concentração devida na oração.
Disse Rav Chisda: a perna da mulher (a parte da coxa até o joelho, normalmente coberta) é ervá, como está dito (Isaías 47:2): "descobre a perna, atravessa os rios (dito com desprezo, à imagem de uma escrava humilhada)", e está escrito logo em seguida (47:3): "descobrir-se-á tua nudez, e também se verá tua vergonha (associando diretamente a exposição da perna à exposição da própria nudez)". Disse Shmuel: a voz da mulher (cantando) é ervá, como está dito (Cântico dos Cânticos 2:14): "pois tua voz é doce e teu aspecto é belo (associando a voz diretamente ao encanto físico, como fonte de atração)". Disse Rav Sheshet: o cabelo da mulher (quando descoberto) é ervá, como está dito (Cântico dos Cânticos 4:1): "teu cabelo é como um rebanho de cabras (elogiado como atributo de beleza sedutora)".
"A perna" — tratando-se de uma mulher casada (de outra pessoa). "É ervá" — para efeito de olhar fixamente, e do mesmo modo, quanto à própria esposa, para efeito da recitação do Shemá. "Descobre a perna" — e está escrito logo depois: "descobrir-se-á tua nudez". "Tua voz é doce" — visto que o versículo a elogia por causa dela (a voz), aprende-se daí que ela é fonte de desejo e sedução.
A Guemará reúne uma coletânea de três ensinamentos paralelos, cada um identificando uma parte ou atributo feminino adicional como constituindo ervá — capaz de comprometer tanto a proibição de contemplação quanto a concentração devida na recitação do Shemá: a perna (derivada da justaposição de versículos em Isaías, que associa sua exposição diretamente à nudez), a voz ao cantar (derivada do Cântico dos Cânticos, que a associa ao encanto físico), e o cabelo descoberto (também do Cântico dos Cânticos, comparado à beleza de um rebanho). Juntos, estes ensinamentos ampliam significativamente o escopo do que se considera ervá além da mera nudez genital.
Disse Rabi Chanina: eu vi Rabi (Rabi Yehuda HaNassi) pendurar seus tefilin (num prego, em vez de depositá-los sobre uma superfície). A Guemará objeta de uma baraita: quem pendura seus tefilin, fazendo isso, é como se ficasse "pendurada" a sua própria vida!
"Quem pendura seus tefilin" — num prego, "ficará pendurada sua vida" (numa balança precária, correndo risco).
Rabi Chanina relata um costume observado em seu mestre, Rabi Yehuda HaNassi: pendurar os tefilin, provavelmente num prego ou gancho, em vez de depositá-los sobre uma superfície plana. A Guemará imediatamente traz uma baraita alarmante que parece condenar severamente essa prática, associando-a a um risco existencial para quem a pratica.
Os "expositores das coisas difíceis" (um grupo de sábios dedicado a interpretações densas e enigmáticas do texto bíblico) disseram: "e tua vida ficará pendurada diante de ti (Deuteronômio 28:66, versículo que descreve as maldições da incerteza e do pavor constante)" — isto refere-se a quem pendura seus tefilin.
"Expositores das coisas assinaladas" — referindo-se aos que interpretam os nós e pontos obscuros contidos na Torá; também se lê a expressão como "expositores das coisas difíceis" — e ambas as versões são a mesma coisa. "Isto refere-se a quem pendura seus tefilin" — pois a Torá é a vida mesma da pessoa, e o versículo lhe insinua que sua vida ficará igualmente "pendurada".
A objeção é reforçada por uma segunda fonte: um grupo de sábios conhecidos por suas interpretações densas e alusivas ("dorshei chamurot" ou "dorshei reshumot") identifica o costume de pendurar os tefilin com a própria maldição bíblica de ter a vida "pendurada diante de si" — uma imagem de pavor e incerteza constante — associando o gesto físico de pendurar os tefilin ao perigo espiritual descrito no versículo.
Não há dificuldade alguma entre o relato de Rabi Chanina e a condenação da baraita: esta (a que proíbe e adverte sobre o perigo) refere-se a pendurar pela correia; esta (o que Rabi fazia, e que é permitido) refere-se a pendurar pela caixa (a ketzitzá, o compartimento de couro que contém os pergaminhos).
"Pela correia" — ficando a caixa pendurada abaixo dela — isto sim é uma desonra para eles (os tefilin, pendurados de cabeça para baixo, por assim dizer); mas é permitido pendurá-los pela caixa, de modo que a caixa fique apoiada sobre o prego, e a correia pendendo abaixo dela, mantendo a orientação correta.
A primeira resolução distingue dois modos físicos de pendurar: se os tefilin são pendurados pela correia, com a caixa (que contém os pergaminhos sagrados) balançando abaixo dela, isso constitui desonra e é o alvo da severa advertência da baraita. Mas se são pendurados pela própria caixa — apoiada diretamente sobre o prego, com a correia solta abaixo, mantendo a orientação natural e respeitosa — isso é permitido, e foi esse o costume observado por Rabi Chanina em Rabi.
E, se quiseres, dize alternativamente: não há diferença alguma, seja pela correia, seja pela caixa — em ambos os casos é proibido pendurar os tefilin diretamente. E, quando Rabi os pendurava, na verdade pendurava apenas o estojo (o saco ou bolsa externa que guardava os tefilin, e não os próprios tefilin diretamente pendurados por si).
"Pendurava o estojo" — os tefilin estavam dentro de seu estojo protetor, e era esse estojo que ele pendurava (nunca os tefilin diretamente, o que continua proibido em qualquer modo).
Uma segunda e mais radical resolução: talvez não haja distinção alguma entre pendurar pela correia ou pela caixa — ambos os modos seriam igualmente proibidos por desonra. Nesse caso, o que Rabi Chanina observou em Rabi não era pendurar os próprios tefilin, mas apenas seu estojo protetor externo, contendo os tefilin guardados dentro dele — uma prática totalmente distinta e sem o problema de desonra apontado pela baraita.
Objeta a Guemará: se assim é (que Rabi pendurava apenas o estojo, e não os tefilin diretamente), o que haveria de relevante em se dizer isso — por que mereceria ser relatado como um ensinamento notável? Responde a Guemará: para que não viesses a dizer que também o estojo exigiria deposição cuidadosa sobre uma superfície, como se exige para um sefer Torá (que não pode ser pendurado, mas deve sempre ser depositado deitado ou apoiado), por isso isto nos vem ensinar que, para o estojo dos tefilin, pendurar é permitido, ao contrário do sefer Torá.
A Guemará questiona a relevância de relatar que Rabi apenas pendurava o estojo — algo que pareceria trivial e sem problema algum. A resposta esclarece o valor do ensinamento: sem ele, poder-se-ia supor, por comparação com outros objetos sagrados como o sefer Torá (que exige ser depositado com reverência, nunca pendurado), que o mesmo rigoroso cuidado se aplicaria ao estojo dos tefilin. O relato vem ensinar que essa exigência não se estende ao estojo dos tefilin, que pode legitimamente ser pendurado.
E disse Rabi Chanina: eu vi Rabi que arrotou, e bocejou, e espirrou, e cuspiu (durante a oração ou o estudo — a descrição do comportamento decoroso de Rabi nessas situações prossegue e se completa logo no início de 24b).
"Arrotou" — em francês antigo, rëter: às vezes uma pessoa expele de seu corpo, por sua boca, um sopro proveniente de sua saciedade, e seu odor é como o odor do alimento que comeu. "Bocejou" — em francês antigo, baaillier: quando o céu da boca se abre para expelir todo o ar da boca, como uma pessoa que quer dormir ou que acabou de acordar do sono. "E espirrou" — em francês antigo, estarnuder; e há quem interprete "arrotou" como sigla, decompondo-a em "seu interior se ergueu" (como acréscimo explicativo), e igualmente para "bocejou": "sua boca se ergueu (abriu-se)". "E cuspiu" — sobre o chão.
O daf se encerra abrindo uma nova unidade, que se estenderá diretamente a 24b: Rabi Chanina relata mais um comportamento observado em Rabi Yehuda HaNassi, desta vez sobre reações corporais involuntárias — arrotar, bocejar, espirrar e cuspir. A descrição detalhada de como Rabi lidava com decoro em cada uma dessas situações (cobrindo a boca, colocando a mão no queixo, etc.) prossegue imediatamente na primeira linha de 24b, que complementa esta mesma frase: "e apalpava sua roupa, mas não se envolvia nela; e, quando bocejava, colocava sua mão sobre o queixo".