O daf abre encerrando a última disputa de 25a sobre urina seca, com uma distinção terminológica entre "umedecer" e "umedecer a ponto de tornar a umedecer outra coisa". A partir daí, a Guemará passa a comentar a mishná sobre quem, tendo tido emissão seminal, desceu para imergir-se antes do nascer do sol: quando pode subir e se vestir normalmente, e quando deve recitar o Shemá ainda coberto pela própria água — surgindo a dificuldade de que, mesmo dentro d'água, o coração vê a nudez. Seguem-se as disputas de Abaye e Rava sobre o calcanhar e o toque que veem a nudez, o caso de fezes e nudez vistas através de vidro, a anulação de fezes mínimas com saliva grossa, e uma série de casos práticos — sandália sobre fezes, fezes grudadas na sandália, o gentio nu diante do Shemá. O daf fecha com a extensa baraita sobre o vaso de fezes e o urinol perto da cama, a disputa entre Rabán Shimon ben Gamliel e Rabi Shimon ben Elazar sobre a leitura antes e depois da cama, a discussão de Rav Yosef e Rav Huna sobre as medidas de proximidade, e o episódio de Rav Achai, cujo filho não conseguiu consumar o casamento por haver um rolo de Torá esquecido perto da cama.
Concluindo a discussão do fim de 25a, sobre se há disputa real entre o tanaíta primeiro e Rabi Yossei quanto à urina: e aqui, quanto ao grau de umidade chamado "úmido a ponto de umedecer outra coisa" (ou seja, não meramente úmido ao toque, mas úmido o bastante para, ao tocar outra superfície seca, transmitir-lhe também umidade), há uma diferença real entre eles (o tanaíta primeiro e Rabi Yossei, pois um exige apenas umidade simples, e o outro exige este grau mais intenso de umidade).
Este verso fecha definitivamente a sugya iniciada em 25a: embora a Guemará tenha concluído que não há disputa real entre as duas formulações da baraita quanto ao critério geral ("enquanto umedece" versus "vestígio identificável"), resta ainda uma diferença sutil entre o tanaíta primeiro e Rabi Yossei — o grau exato de umidade exigido. Um exige apenas que a urina ainda esteja úmida ao toque; o outro exige o grau mais intenso de umidade, suficiente para, por sua vez, umedecer outra superfície com a qual entre em contato. Esta distinção fina evita que a conclusão anterior torne as duas opiniões totalmente idênticas.
Retoma-se agora a mishná (3:5): quem, sendo baal keri, já desceu para imergir-se — se pode subir e vestir-se e ler o Shemá antes do nascer do sol, deve subir e vestir-se e ler; e caso contrário, cobre-se com a própria água e recita, etc. Pergunta a Guemará: diremos que o tanaíta ensinou esta mishná de forma anônima conforme Rabi Eliezer, que diz que o tempo do Shemá matinal se estende até o nascer do sol (pois a mishná pressupõe que ainda há tempo de ler o Shemá antes do nascer do sol, o que só faz sentido segundo esta opinião mais estendida)?
"Diremos que o tanaíta ensinou de forma anônima conforme Rabi Eliezer" — e por isso a halachá seria conforme ele (pois o princípio geral é que uma mishná anônima reflete a opinião aceita como halachá).
A Guemará retoma a mishná citada ao final do capítulo anterior, sobre quem teve emissão seminal e desceu para imergir-se: se ainda há tempo de subir, vestir-se e recitar o Shemá antes do nascer do sol, deve fazê-lo; senão, cobre-se com a própria água e recita ali mesmo. A Guemará levanta uma questão metodológica: como a mishná pressupõe a possibilidade de recitar o Shemá até o nascer do sol, isso sugeriria que ela segue a opinião de Rabi Eliezer sobre o horário-limite do Shemá matinal — o que teria a consequência prática de fixar a halachá conforme essa opinião, por ser mishná anônima.
Responde a Guemará: mesmo que digas que a mishná segue Rabi Yehoshua (cuja opinião limita o tempo do Shemá a três horas do dia, mais restrita que a de Rabi Eliezer), e talvez a mishná fale conforme o costume dos vatikin (os piedosos antigos). Pois disse Rabi Yochanan: os vatikin terminavam a recitação do Shemá e sua bênção subsequente com exatamente o nascer do sol (de modo que a mishná, ao falar de terminar antes do nascer do sol, referir-se-ia a este costume especial, sem necessidade de se apoiar na opinião de Rabi Eliezer).
A Guemará resolve a dificuldade sem precisar atribuir a mishná à opinião de Rabi Eliezer. Mesmo que se aceite a posição mais restrita de Rabi Yehoshua quanto ao horário geral do Shemá, a mishná pode estar se referindo especificamente ao costume dos vatikin — os sábios piedosos que tinham o cuidado de terminar precisamente com o nascer do sol, sincronizando o fim da bênção da redenção com o momento exato do amanhecer. Isso permite conciliar a mishná com a opinião mais restritiva, sem consequências halachicas quanto à opinião de Rabi Eliezer.
Continua a Guemará a examinar a mishná: "e se não houver tempo de subir, vestir-se e recitar antes do nascer do sol, cobre-se com a própria água e recita ali mesmo, dentro d'água." Objeta a Guemará: mas eis que seu coração vê a nudez (pois, mesmo submerso, o corpo nu permanece visível ao próprio coração através da água clara, o que deveria impedir a recitação, como estabelecido anteriormente quanto à necessidade de cobrir o coração)!
"Mas eis que seu coração vê a nudez" — a suposição inicial da Guemará é que todo membro do corpo cujo costume não é ver a nudez, e que, no entanto, a vê no momento em que a pessoa recita o Shemá, aplica-se a ele o versículo: "e não se verá em ti coisa de nudez" (Deuteronômio 23:15, tornando proibida a recitação enquanto o coração, que normalmente não vê a nudez por estar coberto, a estiver vendo através da água clara).
A Guemará levanta uma dificuldade central: se a mishná permite recitar o Shemá cobrindo-se apenas com a própria água (sem vestimenta), como isso se concilia com a exigência já estabelecida de que a pessoa deve cobrir seu coração para a oração, e mais ainda, com o princípio de que nenhum membro do corpo deve "ver" a nudez no momento da recitação? Mesmo submerso, o coração — que normalmente está coberto pela roupa e não vê a nudez — passaria a vê-la através da água transparente, o que deveria configurar um impedimento sério à recitação.
Disse Rabi Elazar — e se disseres que foi Rabi Acha bar Abba bar Acha, em nome de nosso mestre (Rav): a mishná foi ensinada quanto a águas turvas, que se assemelham a terra espessa (opaca), de modo que seu coração não veja sua nudez (sendo a água turva o suficiente para bloquear a visão, tal como a roupa).
A resposta resolve a dificuldade: a permissão da mishná de recitar o Shemá coberto apenas pela própria água refere-se especificamente a águas turvas, opacas o suficiente para impedir que o coração efetivamente veja a nudez — funcionando, na prática, como uma cobertura equivalente à roupa. Não se trata, portanto, de uma exceção ao princípio geral, mas de uma aplicação consistente dele: a água turva cumpre a mesma função de ocultação que a roupa cumpriria.
Ensinaram os sábios numa baraita: havendo apenas águas claras (transparentes, disponíveis) — a pessoa senta-se nelas até o pescoço e recita (pois, estando sentado com a água até o pescoço, seu próprio coração fica coberto pela água e pelo corpo dobrado, ainda que a água seja clara). E há quem diga: antes de recitar, turva-as com o próprio pé (agitando o fundo para tornar a água opaca, e só então recita, mesmo estando em pé).
A baraita apresenta duas soluções para o caso de só haver água clara disponível. A primeira opinião: sentar-se com a água até o pescoço, posição em que o próprio corpo dobrado bloqueia a visão do coração para a nudez, independentemente da transparência da água. A segunda opinião, mais cautelosa: turvar deliberadamente a água com o pé antes de recitar, criando artificialmente a opacidade que, segundo a unidade anterior, é necessária para permitir a recitação mesmo estando em pé.
Pergunta a Guemará: e quanto ao tanaíta primeiro (que permite sentar-se até o pescoço mesmo em água clara, sem exigir turvá-la), eis que seu coração vê a nudez (pois a água ao redor do corpo, mesmo com o corpo dobrado, ainda permite que partes do coração vejam partes da nudez através da transparência)! Responde a Guemará: ele considera que o coração ver a nudez (neste caso específico, sentado, com o corpo dobrado sobre si mesmo) — é permitido. Pergunta ainda a Guemará quanto à segunda opinião, a de turvar com o pé, que pressupõe estar em pé: mas eis que seu calcanhar vê a nudez (pois, estando em pé, o calcanhar, virado para trás, poderia ver a nudez através da água mesmo turva no fundo)! Responde a Guemará: ele considera que o calcanhar ver a nudez é permitido (pois o calcanhar não é órgão que costuma "ver", sendo sua exposição à nudez halachicamente irrelevante).
A Guemará examina a lógica interna das duas opiniões da baraita anterior. Quanto ao tanaíta primeiro (sentar até o pescoço, mesmo em água clara): ele entende que, nesta postura específica, mesmo que o coração tecnicamente veja a nudez através da água, isso é permitido — talvez porque a intenção do corpo dobrado já constitui uma forma suficiente de recato. Quanto à segunda opinião (turvar com o pé, em pé): mesmo turvando a água ao redor do corpo, o calcanhar, voltado para trás e para baixo, poderia ainda ver a nudez; mas isso é considerado irrelevante, pois o calcanhar não é um órgão cuja "visão" da nudez é halachicamente significativa.
Foi dito entre os amoraítas, numa disputa paralela: que o calcanhar que vê a nudez é permitido (concordam todos); mas quanto ao toque (o calcanhar tocando diretamente a nudez) — Abaye disse: é proibido; e Rava disse: é permitido. Rav Zevid ensina esta tradição desta forma. Rav Chinena, filho de Rav Ika, ensina-a assim: quanto ao toque — segundo palavras de todos é proibido; quanto a apenas ver — Abaye disse: é proibido, Rava disse: é permitido, pois: não foi dada a Torá aos anjos do serviço (que não têm corpo nem nudez, e por isso podem evitar toda visão; mas os homens, tendo corpo, não conseguem evitar por completo que algum membro veja a própria nudez, e a Torá não exige o impossível). E a halachá: quanto ao toque — é proibido; quanto a apenas ver — é permitido.
"Não foi dada a Torá aos anjos do serviço" — pois eles não têm nudez (corpo físico); por força, nós temos nudez, e não podemos nos guardar de tudo isto (de toda e qualquer visão acidental de algum membro sobre outro).
A Guemará registra duas versões de uma mesma disputa entre Abaye e Rava, reportadas por diferentes transmissores, com o ponto de disputa variando entre "ver" e "tocar". A conclusão final harmoniza ambas as versões: quanto ao toque direto de um membro sobre a nudez, todos concordam que é proibido; quanto à mera visão, há disputa, e a halachá segue Rava, que permite — fundamentando-se no princípio de que a Torá foi dada a seres humanos, com corpo físico e suas limitações inevitáveis, e não a anjos incorpóreos que podem evitar toda exposição. A halachá final fixa: tocar é proibido, ver é permitido.
Disse Rava: fezes dentro de um vaso de vidro (transparente, mas fechado) — é permitido recitar o Shemá diante delas. Nudez dentro de um vaso de vidro — é proibido recitar o Shemá diante dela. Explica a Guemará a razão de cada caso: fezes dentro de um vaso de vidro é permitido recitar o Shemá diante delas, pois quanto às fezes, a coisa depende de cobertura, e eis que estão cobertas (o vidro, ainda que transparente, constitui uma cobertura física suficiente, como está escrito "e cobrirás teu excremento"). Nudez dentro de um vaso de vidro é proibido recitar o Shemá diante dela, pois: "e não se verá em ti coisa de nudez" disse o Todo-Misericordioso (o requisito bíblico quanto à nudez é que ela não seja vista, e não meramente que esteja coberta), e eis que ela ainda é vista (através do vidro transparente, mesmo estando dentro de um recipiente fechado).
"Num vaso de vidro" — em francês antigo, lanterne, isto é, uma divisória de vidro ou pergaminho fino separa o objeto do observador, e ele ainda assim é visto através dela. "A coisa depende de cobertura" — como está escrito: "e cobrirás teu excremento".
Rava estabelece uma distinção fundamental entre os dois impedimentos que a Guemará vem discutindo ao longo destes dafim: fezes e nudez. A proibição relativa a fezes depende exclusivamente do requisito bíblico de cobertura ("cobrirás teu excremento") — e um recipiente de vidro, mesmo transparente, já constitui cobertura física suficiente, tornando permitida a recitação. Já a proibição relativa à nudez depende do requisito de que ela simplesmente não seja vista ("não se verá em ti coisa de nudez") — um padrão mais estrito, que a transparência do vidro não satisfaz, pois a nudez continua visualmente perceptível através dele.
Disse Abaye: fezes em qualquer quantidade (tão pequena que mal se distingue), anula-a cuspindo saliva sobre ela (misturando-a de modo a dissolvê-la, deixando de haver uma entidade reconhecível de fezes). Disse Rava: e é necessário que seja com saliva grossa (pois saliva fina não seria suficiente para anular). Disse Rava: fezes que estão dentro de um buraco no chão — a pessoa coloca sua sandália sobre elas, e recita o Shemá (pois, cobertas assim, deixam de constituir impedimento visível). Perguntou Mar, filho de Ravina: fezes grudadas na própria sandália de quem recita — qual é a lei? Fica Teiku (a questão permanece sem solução, "de pé", sem resposta na Guemará).
"Em qualquer quantidade" — isto é, pouca (quantidade mínima). "Com saliva" — a pessoa cospe sobre ela e a cobre com a saliva.
Uma série de casos práticos sobre pequenas quantidades de fezes. Abaye ensina que uma quantidade mínima pode ser anulada simplesmente cuspindo saliva sobre ela, dissolvendo-a; Rava especifica que a saliva deve ser grossa, para efetivamente cobrir e desfazer a substância. Quanto a fezes dentro de um buraco no chão, basta cobri-las com a própria sandália para poder recitar ali. Já o caso de fezes grudadas na própria sandália de quem reza permanece sem solução definitiva — uma das perguntas que a Guemará registra como "Teiku", à espera de resolução futura (tradicionalmente, na vinda do profeta Elias).
Disse Rav Yehuda: é proibido recitar o Shemá diante de um gentio nu. Pergunta a Guemará: por que haveria de mencionar especificamente o gentio? Mesmo quanto a um israelita nu também seria proibido! Responde a Guemará: quanto ao israelita, é óbvio para ele (para Rav Yehuda) que é proibido; mas quanto ao gentio, foi necessário ensinar expressamente, para que não penses o seguinte: uma vez que está escrito a respeito deles (Ezequiel 23:20): "cuja carne é como carne de jumentos", diria eu que o gentio é como um simples jumento (sem que sua nudez se enquadre na categoria de "nudez humana" proibida); por isso nos ensina Rav Yehuda que eles também são chamados de "nudez", pois está escrito (Gênesis 9:23, sobre os filhos de Noach): "e a nudez de seu pai não viram".
Um novo tema breve: a nudez de um gentio também impede a recitação do Shemá, tanto quanto a de um israelita. A Guemará explica por que era necessário mencionar especificamente o caso do gentio: poder-se-ia pensar, a partir do versículo de Ezequiel que compara a carne dos gentios à de jumentos, que sua nudez não teria o mesmo estatuto halachico da nudez humana, sendo irrelevante para efeitos de impedimento à recitação. Rav Yehuda esclarece que isso é incorreto: mesmo os gentios são chamados de "nudez" na Torá, como se vê no versículo sobre os filhos de Noach, que tomaram cuidado para não ver a nudez do próprio pai.
Continua a mishná a ser examinada: "e não se cobrirá a pessoa nem com água suja (malcheirosa), nem com água de maceração (usada para amolecer linho ou peles, também malcheirosa), até que lance água fresca dentro delas (diluindo-as)." Pergunta a Guemará: e quanta água seria necessário lançar ali, continuamente, para diluir uma quantidade tão grande de água suja? Isso seria impraticável! Responde a Guemará: antes, assim deve ser entendida a mishná: não se cobrirá a pessoa nem com água suja, nem com água de maceração, de forma alguma (pois sendo grandes quantidades, nenhuma diluição bastaria). Mas quanto à urina (pouca quantidade, dentro de um vaso) — até que lance água dentro dela, e então recite.
"Água suja" — águas fétidas. "E quanta água seria necessário lançar continuamente" — quanto deveria a pessoa lançar dentro delas para anulá-las? Acaso não são elas próprias abundantes demais para que qualquer diluição baste? "E quanto à urina" — pouca, e contida num recipiente, e a pessoa vem recitar o Shemá perto delas.
A Guemará esclarece a estrutura da mishná, que trata de dois casos distintos que poderiam ser confundidos por sua formulação conjunta. Água suja e água de maceração — usadas em grandes volumes para fins domésticos ou industriais — jamais podem ser tornadas permitidas por meio de diluição, pois seria impraticável adicionar água suficiente para neutralizá-las; a proibição é absoluta. Já a urina, presente apenas em pequena quantidade dentro de um recipiente, pode de fato ser neutralizada pela adição de água, o que permite então a recitação nas proximidades.
Ensinaram os sábios numa baraita: quanta água deve a pessoa lançar dentro delas (dentro da urina, para neutralizá-la)? Qualquer quantidade (mesmo mínima, basta). Rabi Zakai diz: é necessário um reviit (medida líquida específica, cerca de um quarto de log).
A baraita especifica a medida de água necessária para neutralizar a urina, de modo a permitir a recitação: a opinião do tanaíta anônimo é permissiva — qualquer quantidade de água já basta; Rabi Zakai é mais exigente, requerendo a medida fixa de um reviit, independentemente da quantidade de urina presente.
Disse Rav Nachman: a disputa entre o tanaíta anônimo e Rabi Zakai é apenas quanto a lançar a água no final (depois que a urina já está no recipiente, sendo necessário então acrescentar água, segundo Rabi Zakai, na medida de um reviit); mas lançando a água no início (antes de a urina cair no recipiente, de modo que a urina caia sobre a água já ali presente), concordam todos que basta qualquer quantidade de água, mesmo mínima.
"No final" — refere-se a quando a urina já está no recipiente, e a pessoa lhe acrescenta água depois; é a respeito disto que disse Rabi Zakai que se exige um reviit. "Mas no início" — refere-se a quando a água precedeu a urina no recipiente; segundo palavras de todos basta qualquer quantidade, pois, quando a pessoa lança a urina no recipiente por último, cada gota que cai dentro da água vai sendo anulada uma a uma, de sorte que, mesmo sendo a urina abundante e continuando a cair, já terá sido anulada por completo desde o início.
Rav Nachman resolve a disputa entre o tanaíta anônimo e Rabi Zakai distinguindo entre duas situações distintas. Quando a água é acrescentada depois de a urina já estar no recipiente ("no final"), Rabi Zakai exige a medida fixa de um reviit para garantir a neutralização efetiva. Mas quando a água já estava no recipiente antes de a urina cair nela ("no início"), todos concordam que basta qualquer quantidade de água, pois cada gota de urina, ao cair, já é imediatamente anulada pela água pré-existente, gota a gota, de modo cumulativo.
E Rav Yosef disse o oposto de Rav Nachman: a disputa é apenas quanto a lançar a água no início; mas lançando a água no final, segundo palavras de todos exige-se um reviit. Disse Rav Yosef ao seu servo: traze-me um reviit de água, conforme Rabi Zakai (demonstrando, na prática, que segue a opinião mais rigorosa mesmo no caso em que, segundo Rav Nachman, todos concordariam ser suficiente qualquer quantidade).
"Traze-me um reviit" — mesmo lançando a água no início.
Rav Yosef inverte completamente a distinção de Rav Nachman: para ele, a disputa entre o tanaíta anônimo e Rabi Zakai se dá justamente quando a água é lançada primeiro (no início), pois ali haveria razão para debater se qualquer quantidade bastaria ou se seria necessário o reviit; mas quando a urina já está no recipiente e a água é acrescentada depois (no final), todos concordariam que é necessário o reviit completo. E Rav Yosef demonstra na prática seguir sempre o padrão mais rigoroso de Rabi Zakai — pedindo ao seu servo um reviit de água mesmo na situação em que, segundo Rav Nachman, bastaria qualquer quantidade.
Ensinaram os sábios numa baraita: o vaso reservado para excremento e o urinol reservado para urina — é proibido recitar o Shemá diante deles, mesmo que não haja neles conteúdo algum (pois, sendo reservados para tal uso, sua presença já impede, independentemente de estarem cheios). E quanto à urina em si (fora do vaso reservado, contida em recipiente comum) — é permitido apenas até que a pessoa lance água dentro dela. E quanta água deve lançar dentro dela? Qualquer quantidade. Rabi Zakai diz: um reviit. E isto aplica-se tanto diante da cama quanto atrás da cama. Rabán Shimon ben Gamliel diz: atrás da cama — a pessoa recita imediatamente; diante da cama — não recita de forma alguma naquele lugar, mas se afasta quatro amot dali e então recita. Rabi Shimon ben Elazar diz: mesmo numa casa do tamanho de cem amot quadradas, não recitará a pessoa em lugar algum dessa casa, até que os retire completamente da casa, ou os coloque debaixo da cama.
"O vaso de excremento e o urinol" — ambos são vasos de barro, a diferença é apenas que o de excremento chama-se "guerá", e o de urina chama-se "avit". "É proibido recitar o Shemá diante deles" — visto que são reservados para isto, mesmo que não haja neles nada. "E a urina em si" — refere-se a estar num vaso que não é reservado para ela (um vaso comum, ocasionalmente usado). "Tanto diante da cama" — onde a cama não separa entre ele (o orante) e eles (o vaso e o urinol). "Quanto atrás da cama" — onde a cama de fato separa entre eles — é proibido. "Ou que os coloque debaixo da cama" — é a versão correta a se aprender aqui; e não se deve aprender a versão que diz "vaso dentro de vaso" (cobrindo um vaso com outro). "Debaixo da cama" — é como se estivessem enterrados na terra (ocultos por completo, e por isso permitido recitar).
Uma extensa baraita sobre a proibição de recitar diante de recipientes de dejetos. Primeiro estabelece-se que vasos especificamente reservados para excremento ou urina impedem a recitação mesmo vazios, dada sua função designada; já um vaso comum contendo urina é permitido assim que se lhe acrescenta água, na medida discutida na unidade anterior. A seguir, três opiniões tanaíticas tratam do caso do vaso ou urinol colocado perto da cama, num quarto de dormir: Rabán Shimon ben Gamliel distingue entre diante da cama (onde ela não separa, sendo necessário afastar-se quatro cotovelos) e atrás da cama (onde a cama já serve de separação, permitindo recitar imediatamente); Rabi Shimon ben Elazar é ainda mais rigoroso, exigindo que os dejetos sejam completamente removidos do cômodo ou escondidos debaixo da cama, não bastando nenhuma distância dentro do mesmo espaço.
Perguntaram diante dos sábios da academia: como exatamente disse Rabán Shimon ben Gamliel? Será que quis dizer: atrás da cama — a pessoa recita imediatamente (sem qualquer distância); diante da cama — a pessoa se afasta quatro amot e então recita (esta seria a leitura mais leniente para ambos os casos). Ou talvez assim disse: atrás da cama — a pessoa se afasta quatro amot e então recita; diante da cama — não recita de forma alguma naquele local, exigindo-se sair completamente daquele espaço (leitura mais rigorosa).
"Como exatamente disse" — Rabán Shimon ben Gamliel?
A Guemará levanta uma dúvida de interpretação sobre a própria formulação de Rabán Shimon ben Gamliel na baraita anterior: sua frase é ambígua quanto a qual dos dois graus de exigência (recitar imediatamente, ou afastar-se quatro cotovelos, ou não recitar de forma alguma) se aplica a cada uma das duas situações — diante da cama e atrás da cama. A questão será resolvida na unidade seguinte, com base numa baraita paralela mais explícita.
Responde a Guemará: vem e ouve a solução, pois ensina-se noutra baraita: Rabi Shimon ben Elazar diz: atrás da cama — a pessoa recita imediatamente; diante da cama — a pessoa se afasta quatro amot e então recita. Rabán Shimon ben Gamliel diz: mesmo numa casa de cem amot quadradas, não recitará a pessoa, até que os retire ou os coloque debaixo da cama.
Esta baraita paralela resolve a dúvida da unidade anterior, mas de forma surpreendente: aqui as posições atribuídas aos dois sábios estão invertidas em relação à primeira baraita! Nesta versão, é Rabi Shimon ben Elazar quem sustenta a posição mais leniente (recitar imediatamente atrás da cama, e apenas quatro cotovelos diante dela) — exatamente a posição atribuída a Rabán Shimon ben Gamliel na primeira baraita. E aqui é Rabán Shimon ben Gamliel quem sustenta a posição extremamente rigorosa (exigir remoção completa) — que na primeira baraita fora atribuída a Rabi Shimon ben Elazar. A contradição entre as duas baraitas será tratada a seguir.
Nossa dúvida foi resolvida quanto à leitura correta da primeira baraita (a saber, que dois níveis distintos — recitar imediatamente e afastar-se quatro cotovelos — se aplicam respectivamente a atrás e diante da cama), mas agora surge um novo problema: as baraitot se contradizem uma à outra (quanto a qual sábio disse qual opinião). Responde a Guemará: inverte-se a atribuição de nomes na última baraita, para concordar com a primeira.
"Nossa dúvida foi resolvida" — pois nossa pergunta foi agora esclarecida quanto à distinção entre diante da cama e atrás da cama. "As baraitot, contudo, se contradizem" — pois o sistema de atribuição de suas opiniões foi trocado entre as duas versões.
A Guemará constata que, embora a segunda baraita tenha esclarecido qual critério (recitar imediatamente / quatro cotovelos) se aplica a cada situação (atrás / diante da cama), permanece um problema: as duas baraitot atribuem essas opiniões a sábios diferentes e de forma invertida. A primeira solução proposta é simplesmente inverter a atribuição de nomes na segunda baraita, fazendo-a concordar com a primeira.
Objeta a Guemará: o que viste (que motivo tiveste) para inverter a atribuição da última baraita? Poderias, com igual razão, inverter a primeira baraita, ao invés da segunda — não havendo preferência lógica entre as duas soluções!
A Guemará questiona a arbitrariedade da solução anterior: por que inverter especificamente a atribuição de nomes na segunda baraita, e não na primeira? Sem um critério objetivo para decidir qual das duas deve ser corrigida, a solução parece arbitrária. Isso motiva a busca por uma prova externa que permita decidir com segurança qual sábio realmente sustentou qual opinião — o que será fornecido na unidade seguinte.
Responde a Guemará: a quem de fato ouviste dizer noutro contexto que toda a casa é equiparada a uma distância de apenas quatro amot (ou seja, que dentro de uma casa não há como se afastar verdadeiramente de algo nela contido, sendo o espaço inteiro considerado um só domínio contínuo, exigindo remoção total)? É opinião de Rabi Shimon ben Elazar (atestada em outra fonte). Logo, é ele quem deve ser identificado, em ambas as baraitot, como o autor da posição extremamente rigorosa, e por isso deve-se inverter a atribuição na primeira baraita, não na segunda.
"A quem ouviste dizer, etc." — confessa Rashi: não sei onde se encontra a fonte exata desta tradição citada pela Guemará.
A Guemará resolve a contradição com uma prova externa: sabe-se, de outra fonte (que o próprio Rashi admite não conseguir localizar com precisão), que a opinião de que toda uma casa é halachicamente equiparada à distância mínima de quatro cotovelos — a posição extremamente rigorosa que exige remoção completa dos dejetos, não bastando nenhuma distância dentro do mesmo cômodo — pertence a Rabi Shimon ben Elazar. Como a segunda baraita atribui corretamente essa posição a Rabán Shimon ben Gamliel de forma consistente com esta prova externa, conclui-se que é a primeira baraita que contém o erro de atribuição, devendo ser ela corrigida.
Disse Rav Yosef: perguntei a Rav Huna: uma cama com pernas de altura inferior a três palmos, cobrindo o que está debaixo dela, é óbvio para mim que é equiparada a algo contíguo ao chão (segundo o princípio de "lavud", que trata distâncias inferiores a três palmos como se estivessem unidas). Mas com pernas de altura de três, quatro, cinco, seis, sete, oito, ou nove palmos, qual é a lei? Disse-lhe Rav Huna: não sei. Mas quanto a pernas de altura de dez palmos, certamente não me é necessário perguntar, pois é claramente permitido. Disse Abaye a Rav Yosef: bem fizeste em não perguntar quanto a dez palmos, pois todo espaço de altura de dez palmos constitui um domínio distinto (halachicamente separado do espaço abaixo dele, tornando permitido recitar sob a cama, mesmo estando o vaso ali).
"É óbvio para mim" — refere-se a quando a pessoa os coloca debaixo da cama, e as pernas da cama são curtas, de modo que não há entre ela e o chão mais de três palmos: é equiparado a algo contíguo, e eis que os dejetos ficam como se estivessem enterrados (completamente ocultos, sem separação halachicamente relevante). "Dez, certamente não perguntei" — pois quando há esta altura, parece como se o dejeto não estivesse debaixo da cama de fato, visto que há uma separação tão grande entre eles, de modo que isto não é considerado cobertura alguma, e a cama e o que está debaixo dela são domínios totalmente distintos, sendo permitido recitar em cima.
Retomando o tema da cama sob a qual o vaso é colocado, a Guemará precisa a medida exata de altura das pernas da cama que determina se o espaço debaixo dela é considerado "coberto" (equiparado ao chão, e portanto sem separação) ou um domínio distinto (permitindo recitar em cima, apesar do dejeto embaixo). Rav Yosef relata que perguntou a Rav Huna sobre todo o intervalo entre três e nove palmos, sem obter resposta clara — permanecendo esta uma questão sem solução direta. Já quanto a três palmos ou menos (equiparado a contíguo pelo princípio de "lavud") e quanto a dez palmos ou mais (domínio distinto, conforme elogiado por Abaye), as respostas são claras.
Disse Rava: a halachá é: altura inferior a três palmos é equiparada a algo contíguo. Altura de dez palmos — é um domínio distinto. Altura de três até dez palmos — é exatamente aquilo que Rav Yosef perguntou a Rav Huna, e que não lhe foi resolvido (permanecendo sem definição clara). Disse Rav: a halachá é conforme Rabi Shimon ben Elazar (a posição rigorosa, de que toda a casa se equipara a quatro amot, exigindo remoção completa). E assim disse Bali, que disse Rav Yaakov, filho da filha de Shmuel: a halachá é conforme Rabi Shimon ben Elazar. E Rava disse: não é a halachá conforme Rabi Shimon ben Elazar (seguindo, portanto, a posição mais leniente de Rabán Shimon ben Gamliel).
Rava fixa a halachá quanto à altura da cama: menos de três palmos equivale a contíguo (sem separação, dejeto embaixo impede recitar em cima); dez palmos ou mais é domínio distinto (permitido); o intervalo entre três e dez permanece uma questão em aberto, sem resolução. A seguir, registra-se uma disputa final sobre qual das duas opiniões tanaíticas anteriores (Rabán Shimon ben Gamliel, mais leniente, ou Rabi Shimon ben Elazar, mais rigoroso) deve ser seguida como halachá: Rav e a tradição de Bali, em nome de Rav Yaakov, seguem a posição rigorosa; Rava discorda, rejeitando-a em favor da posição mais leniente.
Rav Achai arranjou casamento para seu filho na casa de Rav Yitzchak bar Shmuel bar Marta (ou seja, com a filha dessa família); o filho entrou no dossel nupcial, mas a coisa não se realizava com sucesso (o casamento não conseguia ser consumado). Rav Achai foi atrás dele para investigar a causa; viu um rolo de Torá que estava ali colocado (no quarto nupcial). Disse-lhes: se eu não tivesse vindo agora, teríeis colocado meu filho em perigo. Pois foi ensinado numa baraita: uma casa em que há um rolo de Torá ou tefilin — é proibido ter relações conjugais nela, até que os retire, ou os coloque dentro de um recipiente, dentro de outro recipiente (um duplo invólucro que sirva de separação suficiente).
"Entrou no dossel nupcial, e a coisa não se realizava com sucesso" — refere-se às núpcias, pois o filho não conseguia consumar a união. "Colocastes meu filho em perigo" — quase colocastes meu filho em perigo de morte, como castigo pela transgressão.
Um episódio narrativo ilustra, com gravidade, a seriedade da proibição de manter relações conjugais num quarto onde há um rolo de Torá ou tefilin sem a devida separação. Rav Achai, ao investigar por que o casamento de seu filho não conseguia se consumar, descobriu um rolo de Torá esquecido no quarto nupcial — e atribuiu a dificuldade a essa transgressão inadvertida, alertando que a continuidade da situação poderia ter posto a vida de seu filho em risco espiritual. A baraita citada estabelece a norma geral: a presença de objetos sagrados no quarto exige sua remoção, ou, ao menos, seu duplo envolvimento em recipientes, antes de qualquer relação conjugal.
Disse Abaye: não se ensinou a exigência de "recipiente dentro de recipiente" senão quanto a um recipiente que não é ele mesmo "esgotável" (ou seja, um recipiente de material rígido, como madeira ou barro, que por si só não constitui separação suficiente e que retém dentro de si o objeto sem se "esvaziar" da santidade percebida); mas quanto a um recipiente que é "esgotável" (um saco ou vaso de material que efetivamente contém e absorve, servindo de separação plena), então mesmo dez vasos empilhados um dentro do outro são equiparados a um único vaso (não sendo necessário duplicá-los, pois um só já basta como separação suficiente). Disse Rava: um manto (também serve como cobertura suficiente, iniciando aqui um novo ensinamento que prossegue no daf seguinte).
"Mesmo dez vasos" — e sendo todos eles do tipo "esgotável", são equiparados a um único vaso.
Abaye qualifica a exigência da baraita anterior de colocar o objeto sagrado "num recipiente dentro de outro recipiente": essa exigência de duplo invólucro aplica-se apenas a recipientes que não são considerados "esgotáveis" — provavelmente vasos rígidos cuja própria natureza não constitui separação plena. Já quanto a recipientes do tipo "esgotável", um único já é suficiente como separação, sendo redundante empilhar vários. A palavra final de Rava, "gelima" (um manto), abre um novo ensinamento que a Guemará continuará a desenvolver no início do daf seguinte, marcando o ponto exato onde este daf se encerra em pleno fluxo da sugya.
O Talmud Yerushalmi, na Mishná 3:5 de Berachot, trata do mesmo conjunto de temas: o baal keri que desceu para imergir-se e o prazo até o nascer do sol, a água suja e a água de maceração, a distância de quatro cotovelos de excrementos, a eliminação de fezes mínimas com saliva, e o respeito devido ao rolo de Torá e aos tefilin colocados perto da cama.
Ver também no Talmud Yerushalmi →