O daf abre concluindo o tema do rolo de Torá perto da cama: a caixa de livros conta como "recipiente dentro de recipiente", e Rabi Yehoshua ben Levi exige uma mechitzá de dez palmos — ilustrado pelo episódio de Mar Zutra na casa de Rav Ashi. Segue-se a discussão das distâncias a manter de excrementos e do banheiro, com os casos do banheiro sem fezes, da casa de banho sem gente, do "convite" ao banheiro, e dos banheiros persas. Uma breve mishná e guemará sobre o zav que teve emissão seminal, a nidá que expeliu sêmen, e a que viu nidá durante o ato conjugal fecham o Perek Mi Shemeto (Perek Guimel). O daf então vira a página: abre-se o Perek Dalet, "Tefilat HaShachar", com a mishná dos horários das quatro orações (manhã, tarde, noite e musaf) e uma extensa sugya sobre a dificuldade entre a mishná e o costume dos vatikin, e sobre a lei de quem se esqueceu de rezar uma das orações do dia.
Retomando a palavra final de Rava ao fim do daf anterior, "gelima" (um manto), a Guemará esclarece: quanto a uma caixa de livros (um baú fechado de madeira usado para guardar rolos e objetos sagrados) — é equiparada a um recipiente dentro de outro recipiente (pois é ela mesma um recipiente rígido e fechado, satisfazendo por si só a exigência de duplo invólucro, ainda que o rolo de Torá esteja apenas dentro dela, sem outro vaso interno). Disse Rabi Yehoshua ben Levi: a um rolo de Torá guardado num quarto onde se dorme é necessário fazer-lhe uma mechitzá (divisória) de dez palmos de altura, e não bastam meros invólucros. Mar Zutra chegou de visita à casa de Rav Ashi, e viu o lugar de Mar, filho de Rav Ashi, onde este guardava o rolo de Torá, e viu que lhe fazia uma mechitzá de dez palmos. Disse-lhe: conforme quem fazes isto? Conforme Rabi Yehoshua ben Levi? Diga-se que Rabi Yehoshua ben Levi disse isto apenas para quem não tem outra casa (e é forçado a dormir no mesmo cômodo onde guarda o rolo); mas o senhor, mestre, eis que tem outra casa (podendo simplesmente guardar o rolo alhures, sem necessidade de mechitzá)! Disse-lhe Mar, filho de Rav Ashi: não me ocorreu (não havia pensado nesta alternativa mais simples).
"Quanto à caixa de livros" — é um baú de livros, e em Meguilá (26b, encontra-se a expressão) "os baús de livros"; e assim traduziu Yonatan o versículo: "e nos tesouros reais, em panos preciosos" (Ezequiel 27:24) como referindo-se a objetos preciosos que se guardam em baús; e assim também no versículo: "ao encarregado do guarda-roupa" (II Reis 22:14, traduzido pelo Targum como) "ao encarregado do baú". "É equiparada a recipiente dentro de recipiente" — pois eis que um manto não é ele mesmo um tipo de recipiente "esgotável", exigindo por isso algo mais robusto como a caixa de madeira, que já constitui por si só a separação dupla. "Mechitzá de dez palmos" — e se não houver tal divisória, não terá relações conjugais naquele quarto. "O lugar dele" — isto é, o lugar de sua cama. "Não me ocorreu" — isto é, não voltei meu coração para esta possibilidade mais simples.
A Guemará conclui a sugya do rolo de Torá perto da cama, iniciada no fim do daf anterior. Esclarece-se primeiro que uma caixa de livros — um baú de madeira fechado — já constitui, por si mesma, um "recipiente dentro de recipiente", satisfazendo a exigência da baraita sem necessidade de duplo envoltório adicional; isso porque a exigência de duplicação surgiu apenas para casos como um manto de pano, que não é um "recipiente" robusto o bastante para bloquear sozinho a presença do objeto sagrado. Rabi Yehoshua ben Levi acrescenta uma exigência mais estrita: quando se trata de manter relações conjugais no mesmo quarto onde está o rolo de Torá, não bastam invólucros — é necessária uma mechitzá física de dez palmos de altura, que cria um domínio distinto. O episódio de Mar Zutra ilustra a aplicação prática, mas também sua limitação: a mechitzá é solução para quem não dispõe de outro cômodo; havendo alternativa, o mais simples e adequado é simplesmente remover o rolo de Torá do quarto de dormir.
Retomando o tema da distância a manter de dejetos e recipientes reservados a eles: quanto a pessoa se afasta deles (do vaso e do urinol) e das fezes propriamente ditas, para poder recitar o Shemá? Quatro amot. Disse Rava, disse Rav Sechora, disse Rav Huna: não se ensinou isto (a medida fixa de quatro amot) senão quando os dejetos ficam atrás de si (fora do campo de visão, ao caminhar adiante); mas quando ficam à frente de si (dentro do campo de visão enquanto anda), a pessoa se afasta o quanto seus olhos alcançam (isto é, até que deixe de vê-los, mesmo que seja mais que quatro amot); e o mesmo vale para a oração (a Amidá, que também exige este mesmo cuidado quanto à distância).
A Guemará retoma e refina a medida de distância exigida em relação a excrementos e aos vasos reservados a eles. A medida padrão de quatro cotovelos, já mencionada, aplica-se apenas quando os dejetos estão atrás da pessoa que se afasta — isto é, fora de sua visão direta enquanto caminha. Mas se estiverem à frente, dentro do campo de visão, não basta a medida fixa: é necessário afastar-se até que a visão dos dejetos desapareça por completo, ainda que essa distância seja maior que quatro cotovelos. A mesma exigência aplica-se à oração formal (a Amidá), e não apenas à recitação do Shemá.
Objeta a Guemará: é assim mesmo, que se deva afastar tanto diante do banheiro?! Mas eis que disse Rafram bar Papa, disse Rav Chisda: um homem pode ficar em pé diante do banheiro e rezar (sem necessidade de qualquer afastamento)! Responde a Guemará: aqui (no dito de Rav Chisda), do que tratamos? De um banheiro em que não há fezes (estando limpo no momento).
"Diante do banheiro" — a uma distância de quatro amot. "Em que não há fezes" — pois já o esvaziaram e limparam.
A Guemará traz uma aparente contradição: se é necessário afastar-se "o quanto os olhos alcançam" de excrementos à frente, como pode Rav Chisda permitir ficar de pé diante do próprio banheiro e rezar? A resposta harmoniza os dois ensinamentos: o caso de Rav Chisda refere-se a um banheiro que, no momento, está limpo, sem fezes presentes — de modo que a estrutura física do local (a instalação em si) não constitui impedimento, bastando a distância padrão de quatro cotovelos da entrada.
Objeta ainda a Guemará: é assim mesmo?! Mas eis que disse Rav Yossef bar Chanina: "o banheiro", de que os sábios falaram (proibindo rezar diante dele), a proibição vale mesmo que não haja nele fezes (pois a proibição decorre da designação do local para tal uso, e não apenas da presença física de sujeira); e "a casa de banho", de que os sábios falaram (proibindo recitar diante dela, ou pensar em palavras de Torá ali), a proibição vale mesmo que não haja nela gente (pois decorre igualmente da designação do local, associada à nudez que ali costuma ocorrer)! Responde a Guemará: antes, aqui, do que tratamos? De um banheiro novo (recém-construído, ainda não utilizado sequer uma vez para tal fim, e por isso ainda não plenamente "designado" na prática).
"A casa de banho" — é proibido meditar em palavras de Torá nela.
Nova objeção, ainda mais forte: Rav Yossef bar Chanina ensina explicitamente que a proibição relativa ao banheiro e à casa de banho não depende da presença física de fezes ou de pessoas, respectivamente, mas da designação funcional do local — o que pareceria eliminar por completo a resposta anterior. A Guemará responde de modo ainda mais restritivo: o caso permitido por Rav Chisda refere-se a um banheiro totalmente novo, que ainda não foi de fato utilizado nem uma única vez para sua função, e por isso ainda não adquiriu, na prática, o estatuto halachico de "banheiro designado".
Objeta a Guemará: mas eis que teve dúvida Ravina precisamente sobre este ponto: quem designou um local ainda não usado como banheiro, qual é a lei? Há eficácia na mera designação verbal para já torná-lo halachicamente "banheiro", ou não há tal eficácia sem o uso efetivo? Isto mostra que, mesmo um banheiro "novo" mas já designado, poderia gerar dúvida quanto à proibição! Responde a Guemará: quando Ravina teve esta dúvida, foi apenas quanto a ficar em pé sobre ele para rezar dentro dele (literalmente sobre o próprio local designado, ainda não utilizado); mas ficar em pé diante dele (a certa distância, do lado de fora) — quanto a isso não há dúvida alguma, sendo permitido, pois a designação apenas afeta o próprio interior do local.
A Guemará traz uma terceira dificuldade a partir de uma dúvida não resolvida de Ravina: se a mera designação verbal de um espaço como futuro banheiro (antes de qualquer uso) já bastaria para proibir rezar ali, isso pareceria contradizer a resposta anterior sobre o "banheiro novo". A Guemará esclarece o âmbito exato da dúvida de Ravina: ela dizia respeito apenas a ficar em pé dentro do próprio espaço designado — sendo incerto se a designação verbal, por si só, já o torna halachicamente equivalente a um banheiro em uso; mas quanto a ficar diante dele, a certa distância, não há dúvida alguma de que é permitido, harmonizando-se assim com a resposta dada ao caso de Rav Chisda.
Disse Rava: estes banheiros dos persas, ainda que haja neles fezes, são considerados como se estivessem fechados (isto é, como se não houvesse ali fezes visíveis, permitindo rezar diante deles sem a distância de "o quanto os olhos alcançam").
"Dos persas" — estes banheiros eram construídos sobre um buraco escavado, e sua abertura (por onde a pessoa se agacha) ficava distante do próprio buraco, havendo entre ambos uma inclinação no chão, de modo que o excremento rola e cai sozinho dentro do buraco (ficando fora da vista de quem está na abertura).
Rava descreve uma peculiaridade arquitetônica dos banheiros persas de sua época: construídos sobre um buraco escavado, com a abertura de uso distante do fosso propriamente dito e uma inclinação no piso, de modo que o excremento rola e desaparece de vista antes de se acumular visivelmente. Por isso, mesmo havendo fezes no fundo do buraco, elas não são vistas da posição normal de quem usa ou passa pelo local, sendo esses banheiros equiparados, para efeitos halachicos, a um banheiro sem fezes visíveis — permitindo assim uma postura mais leniente quanto à distância exigida.
Ensina a mishná, encerrando o Perek Guimel: um homem que é zav (que sofre de um fluxo genital impuro) e teve também emissão seminal, e uma mulher que é nidá (impura por menstruação) e expeliu sêmen (de relação anterior), e a mulher que teve relações conjugais e durante ou logo após o ato viu sinal de nidá — todos estes precisam de imersão (para poderem recitar o Shemá e outras palavras sagradas, apesar de já estarem impuros por outro motivo mais grave). E Rabi Yehuda isenta (considerando que, já estando impuros por uma impureza mais severa, a nova imersão para o Shemá seria supérflua).
"Mishná: o zav que teve emissão seminal" — ainda que já esteja impuro com impureza de sete dias por causa da ziva, e esta imersão adicional (para o keri) não o purifique daquela impureza principal, ainda assim precisa de imersão para poder recitar palavras de Torá, conforme a instituição de Ezra por causa da impureza de emissão seminal; e o mesmo vale para uma mulher nidá, caso venha a rezar as dezoito bênçãos. "Que expeliu sêmen" — esta mulher é equiparada a quem teve emissão seminal, como se encontra a respeito do Sinai: "durante três dias não vos achegueis à mulher" (Êxodo 19:15) — pois o sêmen contamina, ao ser expelido, durante todos estes três dias, e depois disso já se corrompeu dentro do corpo dela e não é mais apto para fecundar, para que ainda venha a se formar descendência a partir dele. E este é o sentido: uma nidá que expeliu agora o sêmen do ato conjugal que teve ontem, antes de hoje ter visto sinal de menstruação. "E Rabi Yehuda isenta" — a suposição inicial da Guemará será que, uma vez que a impureza de ziva é anterior e mais grave, e ele já está impuro com uma impureza severa que não o proíbe quanto a palavras de Torá — conforme dizemos neste mesmo capítulo, que os zavim e os leprosos são permitidos a recitar e estudar Torá —, por isso Rabi Yehuda entende que não vem agora a impureza de emissão seminal, que é mais leve, e o proíbe a ele, que já estava impuro por algo mais grave e permitido.
Esta breve mishná encerra o Perek Guimel (Mi Shemeto), retomando o tema da impureza de emissão seminal (keri) que motivou a instituição de Ezra de exigir imersão antes de recitar palavras sagradas. Três casos são listados: o homem zav (com fluxo impuro contínuo) que também teve emissão seminal; a mulher nidá que expeliu sêmen de relação anterior; e a mulher que, durante ou logo após o ato conjugal, percebeu sinal de menstruação. Em todos, a opinião dos sábios exige nova imersão antes do Shemá, mesmo já estando a pessoa impura por outro motivo mais grave (zivá ou nidá) que a imersão para o keri não remove. Rabi Yehuda isenta, por considerar supérflua a exigência quando já existe uma impureza mais severa em curso.
Teve-se a dúvida na academia: um homem que já era baal keri (impuro por emissão seminal), e depois teve ziva (passando também a sofrer o fluxo impuro), segundo Rabi Yehuda, qual é a lei (exige-se dele imersão pelo keri, ou é isento, como no caso inverso da mishná)? Quando Rabi Yehuda isentou ali na mishná, foi no caso de um zav que teve emissão seminal (depois de já ser zav), pois desde o início (antes do keri) ele já não era sujeito à obrigação de imersão (pelo Shemá, visto que zav pode recitar Torá sem imergir). Mas o caso de um baal keri que teve ziva (a ordem inversa: primeiro o keri, depois a ziva), visto que desde o início (antes de a ziva sobrevir) ele já era sujeito à obrigação de imersão pelo keri, talvez Rabi Yehuda ainda o considere obrigado a imergir mesmo depois de sobrevir a ziva; ou talvez para Rabi Yehuda não haja diferença entre os dois casos, isentando-o igualmente.
"Desde o início não era sujeito à obrigação de imersão" — isto é, para efeitos de recitar palavras de Torá, ainda que sua impureza (de zav) seja severa; e por isso Rabi Yehuda entende que a impureza de keri, que é mais leve, não vem depois disso e o torna obrigado a imergir.
A Guemará explora a lógica subjacente à isenção de Rabi Yehuda na mishná, através de um caso inverso não coberto explicitamente por ela: e se a ordem dos eventos fosse trocada — um homem já impuro por emissão seminal (sujeito, portanto, à obrigação rabínica de imersão para recitar palavras sagradas) que depois desenvolve zivá? A dúvida é se a obrigação de imersão, já estabelecida antes de a impureza mais severa sobrevir, permanece em vigor, ou se, segundo o mesmo raciocínio de Rabi Yehuda, ela também seria cancelada pela impureza subsequente mais grave.
Responde a Guemará: vem e ouve a solução, da própria mishná: a que teve relações conjugais e depois viu sinal de nidá precisa de imersão, e Rabi Yehuda isenta. Ora, o caso da mulher que teve relações e depois viu nidá é equiparado exatamente ao caso do baal keri que depois teve ziva (pois em ambos, a impureza mais leve — keri — precede a mais grave — nidá/ziva), e eis que Rabi Yehuda isenta também neste caso; logo, disso se conclui a resposta à nossa dúvida: Rabi Yehuda isenta igualmente quando o keri precede a impureza mais severa. Rabi Chiya ensinou a mesma conclusão numa baraita de forma explícita: o baal keri que teve ziva precisa de imersão (segundo os sábios), e Rabi Yehuda isenta.
A Guemará resolve a dúvida a partir do próprio terceiro caso da mishná: a mulher que teve relações conjugais e, na sequência, percebeu sinal de menstruação, é estruturalmente idêntica ao caso perguntado — a impureza mais leve (decorrente do ato conjugal, equivalente ao keri) precede cronologicamente a impureza mais grave (nidá). Como a mishná já registra que Rabi Yehuda isenta também neste caso, conclui-se que sua isenção se aplica independentemente da ordem dos eventos. Uma baraita de Rabi Chiya confirma essa conclusão de forma totalmente explícita, eliminando qualquer dúvida remanescente. Com isso, encerra-se o Perek Guimel (Mi Shemeto) de Berachot.
Aqui se conclui o Perek Guimel de Massechet Berachot, "Mi Shemeto" — voltaremos a ele.
Abre-se aqui o Perek Dalet: a oração da manhã (Shacharit) pode ser rezada até meio-dia. Rabi Yehuda diz: até quatro horas (do dia, contadas a partir do nascer do sol, num total de doze horas diurnas). A oração da tarde (Minchá) pode ser rezada até o entardecer Rabi Yehuda diz: até pelag haminchá ("a metade da tarde", isto é, uma hora e um quarto antes do pôr do sol).
"A oração da manhã" . "Até o entardecer" — até escurecer. "Até pelag haminchá" — a Guemará explicará isto.
Com esta mishná abre-se o Perek Dalet de Berachot, dedicado aos horários das orações formais (Amidá). Estabelecem-se aqui os prazos para as duas primeiras: a oração da manhã, cujo prazo geral vai até meio-dia, mas que, segundo a opinião mais restritiva de Rabi Yehuda, termina já às quatro horas do dia; e a oração da tarde, cujo prazo geral se estende até o entardecer, mas que, segundo Rabi Yehuda, termina em "pelag haminchá", um ponto intermediário da tarde cuja definição exata a Guemará esclarecerá adiante.
A oração da noite (Arvit) não tem horário fixo (podendo ser rezada a qualquer momento da noite). E a oração de Mussaf (oração adicional recitada em Shabatot, festas e Rosh Chodesh) pode ser rezada durante todo o dia (até seu término); Rabi Yehuda diz: até sete horas (do dia).
"Não tem horário fixo" — toda a noite inteira é seu tempo hábil; e a Guemará explicará que expressão é esta, "não tem horário fixo".
Completam-se aqui as demais orações: a oração noturna, cujo tempo hábil se estende por toda a noite, sem um limite fixo mais restrito (a expressão exata será examinada na Guemará); e a oração adicional de Mussaf, cujo prazo geral vai até o fim do dia, mas que, segundo Rabi Yehuda, deve ser concluída já às sete horas do dia — um horário mais cedo, refletindo o costume de dar prioridade a esta oração adicional antes que o dia avance.
E a Guemará contrapõe uma baraita a esta mishná: o preceito da recitação do Shemá matinal é que se cumpra exatamente com o nascer do sol, a fim de que a pessoa junte a bênção da redenção à oração (a Amidá, rezada imediatamente após a bênção que menciona a redenção do Egito); e se assim for, ao rezar imediatamente após o Shemá recitado ao nascer do sol, encontra-se rezando a Amidá logo pela manhã, ainda de dia, e não até meio-dia como afirma nossa mishná!
"Seu preceito" — refere-se ao preceito da recitação do Shemá.
A Guemará levanta uma dificuldade: se o ideal é recitar o Shemá exatamente ao nascer do sol e emendar imediatamente a oração da Amidá (seguindo o princípio de "juntar a redenção à oração", sem interrupção entre a bênção que menciona a saída do Egito e a Amidá), isso significaria que o horário ideal da Amidá matinal seria logo ao amanhecer — o que parece contradizer a impressão de que a mishná considera normal rezá-la ao longo da manhã, até meio-dia.
Responde a Guemará: quando se ensinou aquela baraita, sobre juntar a redenção à oração exatamente ao nascer do sol, foi quanto ao costume especial dos vatikin (os piedosos antigos, cujo costume era mais rigoroso que a norma geral estabelecida na mishná). Pois disse Rabi Yochanan: os vatikin terminavam a recitação do Shemá e a bênção da redenção, emendando-a com a Amidá, exatamente com o nascer do sol — mas isto era um costume de piedade especial, e não a norma obrigatória que rege a generalidade das pessoas, refletida em nossa mishná.
"Quanto aos vatikin" — isto é, quanto aos que se adiantam no cumprimento dos preceitos, e se esmeram em fazer cada coisa em seu devido tempo, cujo preceito e costume era adiantar-se, rezando logo depois do nascer do sol; e o que ensinamos em nossa mishná refere-se aos que costumam atrasar-se, ensinando que não se atrasem além de meio-dia, pois a partir dali em diante já passou o tempo hábil.
A Guemará resolve a contradição distinguindo dois níveis: a baraita que exige juntar a redenção à oração exatamente ao nascer do sol refere-se ao costume de piedade especial dos vatikin, que se adiantavam para cumprir os preceitos no primeiro momento possível. Já a mishná, que permite rezar a Amidá matinal até meio-dia, estabelece o limite máximo para a generalidade das pessoas, que não seguem esse costume mais estrito — sem que isso represente uma contradição real entre as duas fontes, mas dois padrões diferentes: um ideal e piedoso, outro o limite absoluto de validade.
Pergunta ainda a Guemará: mas será que, quanto ao prazo geral da oração matinal, todo o mundo concorda que é até meio-dia, e não mais que isso, sem qualquer possibilidade de estendê-lo? E não disse Rav Mari, filho de Rav Huna, filho de Rabi Yirmeya bar Abba, disse Rabi Yochanan: quem se esqueceu e não rezou a Amidá da noite, reza na Amidá da manhã duas vezes (a de manhã e, em seguida, a compensação pela que faltou); quem se esqueceu e não rezou a de manhã, reza na Amidá da tarde duas vezes (sugerindo que a compensação da oração matinal perdida se estende até a tarde, e não apenas até meio-dia)?
A Guemará introduz um novo elemento que parece complicar ainda mais a questão do prazo da oração matinal: o princípio, atribuído a Rabi Yochanan, de que quem se esquece de rezar uma oração pode compensá-la rezando a Amidá duas vezes na oração seguinte (a chamada "tashlumin", compensação). Isso levanta a pergunta se realmente existe um limite absoluto e definitivo de meio-dia para a oração matinal, já que aparentemente ela pode, em certo sentido, ser "compensada" ainda mais tarde.
Responde a Guemará, harmonizando os dois ensinamentos: durante todo o dia, a pessoa que se esqueceu pode ir rezando a compensação, mesmo depois de meio-dia; mas há uma diferença na recompensa concedida: até meio-dia, dão-lhe a recompensa de ter rezado a oração em seu horário correto (recompensa plena); a partir de meio-dia em diante, dão-lhe apenas a recompensa de ter rezado a oração em si, mas a recompensa de tê-la rezado em seu horário correto não lhe dão (recompensa parcial, pois tecnicamente já passou o prazo ideal, embora a compensação ainda seja válida).
"E todo o mundo" — isto é, os demais que costumam rezar, os que se atrasam, podem atrasar-se até meio-dia, e não mais além disso quanto ao prazo original. "Na oração da tarde" — isto é, depois de meio-dia (quando já começa o tempo de Minchá).
A Guemará harmoniza os dois ensinamentos com uma distinção sutil entre validade e recompensa plena: a compensação de uma oração esquecida pode, tecnicamente, ser rezada ao longo de todo o dia, mesmo depois de meio-dia. Contudo, há uma diferença na recompensa espiritual concedida: até meio-dia, considera-se que a pessoa rezou "no horário correto", recebendo recompensa integral; depois de meio-dia, embora a oração ainda seja válida e aceita como cumprimento do preceito, ela é considerada como tendo sido rezada fora do horário ideal, recebendo apenas a recompensa básica pela oração em si, sem o bônus do horário certo.
Teve-se a dúvida na academia: quem se esqueceu e não rezou a Amidá da tarde (Minchá), qual é a lei quanto a rezar a Amidá da noite duas vezes (para compensar)? Se disseres que a resposta se infere do caso paralelo, de que quem se esqueceu e não rezou a Amidá da noite reza a Amidá da manhã duas vezes, isto se explica porque a noite anterior e a manhã seguinte constituem um só dia (no cômputo do dia hebraico), como está escrito (Gênesis 1:5): "e foi tarde e foi manhã, um só dia" (portanto, a compensação matinal ainda se dá dentro do "mesmo dia" halachico da oração perdida); mas aqui (o caso de Minchá compensada à noite), a oração da tarde está em lugar do sacrifício (o sacrifício vespertino contínuo, tamid shel bein ha'arbayim), e, uma vez que passou seu dia (o dia em que o sacrifício deveria ter sido oferecido), anula-se seu sacrifício (não podendo mais ser oferecido no dia seguinte; talvez o mesmo se aplique à sua compensação em oração, tornando-a impossível à noite, já em outro dia). Ou talvez, visto que a oração é um ato de misericórdia (súplica, e não estritamente equiparável ao rígido calendário sacrificial), a pessoa pode rezar sempre que quiser (sem a mesma restrição temporal rígida do sacrifício, permitindo a compensação mesmo em "outro dia").
Uma nova dúvida explora os limites do princípio de compensação por oração perdida. O caso already estabelecido (quem perde Arvit compensa em Shacharit) funciona porque noite e manhã seguinte formam, no calendário hebraico, um único "dia" (que começa ao anoitecer). Mas o caso oposto — quem perde Minchá e tentaria compensar em Arvit — atravessa a fronteira entre dois dias distintos. A dúvida gira em torno de saber se a oração, por corresponder aos sacrifícios diários (cujo prazo de validade se extingue rigidamente ao fim do dia), estaria igualmente restrita a essa fronteira, tornando impossível a compensação; ou se, por ser fundamentalmente um ato de súplica misericordiosa e não uma réplica exata do sistema sacrificial, poderia ser compensada a qualquer momento, inclusive atravessando para o dia seguinte.
Responde a Guemará: vem e ouve a solução, pois disse Rav Huna bar Yehuda, disse Rabi Yitzchak, disse Rabi Yochanan: quem se esqueceu e não rezou a Amidá da tarde, reza a Amidá da noite duas vezes, e não há nisto o problema de dizer que, passado seu dia, anula-se seu sacrifício (ou seja, a compensação é válida mesmo atravessando para o dia seguinte, pois a oração não está sujeita à mesma restrição rígida do sacrifício).
A Guemará traz a resposta explícita à dúvida anterior: Rabi Yochanan ensina claramente que a compensação de Minchá perdida através de duas Amidot em Arvit é válida, e que a analogia rígida com o sistema sacrificial (segundo a qual um sacrifício não oferecido em seu dia próprio fica definitivamente anulado) não se aplica à oração. Isso resolve a dúvida a favor da segunda possibilidade: a oração, sendo essencialmente uma súplica de misericórdia, permite compensação mesmo atravessando a fronteira entre um dia e outro.
Objetaram os sábios da academia, de uma baraita que interpreta o versículo de Eclesiastes (1:15): "o torto não se pode endireitar, e a falta não se pode contar": "o torto não se pode endireitar" — refere-se a quem anulou a recitação do Shemá da noite e a recitação do Shemá da manhã, ou anulou a oração da noite ou a oração da manhã (deixando passar completamente seu horário, sem qualquer compensação possível — o que pareceria contradizer a possibilidade de compensação recém-estabelecida). "E a falta não se pode contar" — refere-se a quem seus companheiros se reuniram para cumprir alguma coisa de preceito, e ele não se reuniu com eles (perdendo definitivamente a oportunidade de participar daquele mérito coletivo).
A Guemará traz uma objeção da interpretação homilética de um versículo de Eclesiastes: quem perdeu completamente o Shemá ou a Amidá de uma sessão (noite ou manhã) é comparado a algo "torto que não se pode endireitar" — sugerindo que não há remédio ou compensação possível para essa perda, o que contradiz diretamente o princípio de compensação (tashlumin) estabelecido nas unidades anteriores.
Disse Rabi Yitzchak, disse Rabi Yochanan: aqui, do que tratamos? Do caso de quem anulou a recitação ou a oração intencionalmente (de propósito, e não por esquecimento — pois só para o esquecimento vale a compensação estabelecida antes; a quem deliberadamente deixa de rezar, não se aplica remédio algum).
A Guemará resolve a contradição distinguindo entre esquecimento involuntário e omissão deliberada: o princípio de compensação (rezar a Amidá duas vezes na oração seguinte) aplica-se apenas a quem se esqueceu por engano. Já a interpretação severa do versículo de Eclesiastes — de que a perda é irreparável, "torta e sem conserto" — refere-se especificamente a quem, de propósito, decidiu não rezar, sem qualquer remédio disponível para essa omissão voluntária.
Disse Rav Ashi: também se depreende isto com precisão a partir da própria linguagem da baraita, pois nela se ensina a palavra "anulou" (bitel, que conota ação deliberada), e não se ensina a palavra "esqueceu" (taá, que conotaria esquecimento involuntário); disso se conclui que a baraita fala apenas do caso de omissão intencional, confirmando a distinção proposta por Rabi Yochanan.
Rav Ashi reforça a resposta anterior com uma análise textual precisa: a própria escolha lexical da baraita — o verbo "bitel" (anular, cancelar deliberadamente) em vez de "taá" (errar, esquecer-se) — já indica por si só que o caso tratado é de omissão voluntária, e não de esquecimento. Esta confirmação filológica encerra a sugya sobre a compensação de orações perdidas, harmonizando definitivamente a possibilidade de compensação por esquecimento com a severidade do versículo de Eclesiastes, reservada exclusivamente à omissão intencional.
O Talmud Yerushalmi, nas Mishnayot 4:1 e seguintes de Berachot, trata da mesma abertura do capítulo sobre os horários das orações — a manhã, a tarde, a noite e o musaf — e da questão de quem se esquece de rezar.
Ver também no Talmud Yerushalmi 4:1 →