O daf abre continuando diretamente o relato de 28b: no ano seguinte à composição da bênção dos hereges, Shmuel HaKatan esqueceu seu próprio texto e ficou tentando recordá-lo por duas ou três horas sem que o tirassem da função de chazan — episódio que a Guemará usa para discutir o princípio de que quem erra nessa bênção específica é suspeito de heresia, exceto o próprio autor, e para investigar se um justo pode de fato "reverter-se" ao mal. Segue-se um breve excurso sobre a origem numérica das bênçãos de Shabat, Rosh HaShaná e Ta'anit, e a longa sugya sobre "Havinenu", a oração abreviada de Shmuel que resume as treze bênçãos intermediárias em uma só — incluindo quando ela não pode ser usada (nas saídas de Shabat e Festas, e nos dias de chuva) e como inserir She'elá e Havdalá nela sem causar confusão. O daf fecha com as leis práticas de repetir a Amidá para quem, por engano, esqueceu de mencionar Guevurot Guechamim, She'elá na bênção dos anos, ou Havdalá em Chonen HaDaat.
Continuando o relato de 28b: no ano seguinte à composição da bênção dos hereges, Shmuel HaKatan esqueceu-a, e olhou atentamente, tentando recordá-la, por duas e três horas enquanto servia de chazan diante da congregação, e não o tiraram de sua função, apesar da longa demora.
"E olhou" — isto é: pensava em esforçar-se para recordá-la; é a mesma expressão usada no tratado Sucá, como traduzimos o versículo "e olhou" por "e esperou atentamente" (Gênesis 19).
O relato retoma exatamente onde 28b o deixou: Shmuel HaKatan, autor da bênção contra os hereges, esquece no ano seguinte o próprio texto que compusera, e passa longos minutos tentando recordá-lo diante da congregação, sem que ninguém o interrompesse ou o substituísse — um silêncio comunitário que a unidade seguinte questiona, pois a halachá geral determina que um chazan que erra justamente nessa bênção deveria, em princípio, ser removido por suspeita de heresia.
Por que não o tiraram de sua função como chazan, apesar da longa demora? E não disse Rav Yehuda, disse Rav: quem erra em todas as bênçãos (qualquer uma das outras dezoito), não o tiram (pois um simples erro não é motivo de suspeita); na bênção dos hereges, o tiram (imediatamente, sem esperar que se corrija) — receamos que seja um herege (que o próprio erro, ou hesitação, ao pronunciar exatamente essa bênção, seja sinal de que ele próprio compactua com a heresia e por isso a evita ou a esquece)?!
A Guemará levanta a contradição esperada: se existe uma regra severa segundo a qual o chazan que erra especificamente na bênção dos hereges deve ser removido de imediato, por suspeita de que sua própria hesitação denuncie simpatia pela heresia, por que a congregação permitiu que Shmuel HaKatan continuasse tentando recordá-la por horas, sem substituí-lo?
Diferente é o caso de Shmuel HaKatan, que ele mesmo a compôs (sendo o próprio autor da bênção, não há razão para suspeitá-lo de heresia por hesitar ou esquecer seu texto — ao contrário, sua autoria é prova de sua piedade e de sua fidelidade).
A resposta resolve a contradição distinguindo o caso concreto: a regra de suspeita aplica-se a um chazan qualquer que hesite nessa bênção específica, mas não a Shmuel HaKatan, cuja própria autoria da bênção é evidência inequívoca de que seu esquecimento nada tinha de suspeito — tratava-se de um lapso de memória comum, sem qualquer conotação de simpatia pela heresia que ele mesmo havia formulado para combater.
E receemos que talvez tenha se revertido dela (que, apesar de ter sido o autor original, Shmuel HaKatan teria, com o tempo, se afastado de sua própria posição e passado a simpatizar com os hereges — o que explicaria seu esquecimento)! Disse Abaye: é tradição recebida (um princípio transmitido pelos sábios): o bom não se torna mau (quem é justo desde a origem não se converte, mais tarde, em ímpio).
A Guemará propõe uma nova objeção, ainda mais sutil: mesmo sendo o autor original da bênção, não haveria de se temer que Shmuel HaKatan tivesse, no intervalo de um ano, mudado de posição e se tornado ele mesmo simpatizante da heresia? Abaye resolve com um princípio geral e otimista sobre a natureza humana: aquele que é fundamentalmente justo não se converte, subsequentemente, em um ímpio — preparando o terreno para a discussão seguinte, que testa esse princípio contra exceções bíblicas e históricas.
E não é assim?! Mas não está escrito: "E quando o justo se desviar de sua justiça e fizer iniquidade" (Ezequiel 18:24 — um versículo que descreve explicitamente um justo tornando-se ímpio, aparentemente contradizendo o princípio de Abaye)! Responde a Guemará: aquele de quem fala o versículo era ímpio desde a origem (sua justiça anterior era apenas aparente ou temporária, mas sua natureza fundamental já era corrompida), mas o justo desde a origem (cuja retidão é genuína e original) — não se torna ímpio.
"Ímpio desde a origem" — e que se arrependeu de sua maldade: este é o único caso em que às vezes ele reverte e volta a se tornar ímpio.
A Guemará traz uma objeção escritural direta ao princípio de Abaye, citando o versículo de Ezequiel que descreve explicitamente um justo revertendo à iniquidade. A resolução introduz uma distinção fundamental entre dois tipos de "justo": aquele cuja retidão é uma conquista posterior sobre uma natureza originalmente má (que pode, de fato, recair), e aquele cuja justiça é constitutiva desde o início (que jamais se converte).
E não é assim?! E não ensinamos numa Mishná, em Avot: não confies em ti mesmo até o dia de tua morte (não presumas que tua retidão presente garante que permanecerás justo até o fim), pois eis que Yochanan, o Sumo Sacerdote (figura de grande piedade e autoridade), serviu no sumo sacerdócio oitenta anos (uma vida inteira de devoção exemplar), e ao final se tornou saduceu (aderiu à seita que rejeitava a Torá Oral — um caso claro e citado de um justo, aparentemente desde a origem, que reverteu ao mal)!
Nova objeção, ainda mais forte: a própria Mishná de Avot cita o caso concreto de Yochanan, o Sumo Sacerdote, que serviu justamente por oitenta anos antes de se desviar para o saduceísmo — um exemplo histórico e nomeado de alguém que parecia ser um justo "desde a origem" e, ainda assim, reverteu. Este caso desafia diretamente a distinção proposta na unidade anterior.
Disse Abaye: ele é Yanai, ele é Yochanan (são a mesma pessoa, referida por dois nomes diferentes — e portanto ele já era, na verdade, ímpio desde a origem, apenas dissimulado, o que resolve a objeção sem contradizer o princípio). Rava disse: Yanai é uma pessoa e Yochanan é outra (são duas figuras históricas distintas); Yanai era ímpio desde a origem, e Yochanan era justo desde a origem (mantendo, portanto, o caso de Yochanan como um verdadeiro justo original que reverteu). Está bem para Abaye (cuja resolução elimina a dificuldade), mas para Rava é difícil (pois sua distinção deixa o caso de Yochanan como contra-exemplo direto ao princípio que ele mesmo, implicitamente, deveria sustentar).
"Ele é Yanai" — como ensinamos no tratado Kidushin (66a), a respeito daquele que matou os sábios de Israel. "Yanai era ímpio desde a origem" — e depois se tornou justo, e ao final retornou à sua maldade.
Duas resoluções divergentes são propostas: Abaye identifica Yanai e Yochanan como a mesma pessoa, cuja aparente justiça inicial já escondia, na verdade, uma natureza corrompida original — preservando assim o princípio intacto. Rava, ao contrário, os trata como pessoas distintas, mantendo Yochanan como um genuíno justo original que reverteu ao mal — o que deixa sua própria posição vulnerável à objeção, exigindo uma explicação adicional na unidade seguinte.
Disse-te Rava, em sua própria defesa: também o justo desde a origem, talvez se reverta dele (Rava, afinal, não sustenta o princípio absoluto de Abaye de que "o bom não se torna mau"; ele admite que até um justo original pode, em certos casos raros como o de Yochanan, reverter). Se assim é (se mesmo um justo original pode reverter), por que não o tiraram Shmuel HaKatan de sua função, já que, segundo Rava, também ele, apesar de autor da bênção, poderia ter revertido e se tornado herege?
Rava esclarece sua própria posição: ele não subscreve o princípio de que um justo original jamais reverte — pelo contrário, o caso de Yochanan prova o oposto. Mas isso reabre a pergunta original sobre Shmuel HaKatan: se até um justo genuíno pode, em teoria, se corromper, por que a congregação não temeu essa possibilidade e não o removeu de sua função quando ele hesitou na bênção dos hereges?
Diferente é o caso de Shmuel HaKatan, que já a havia começado (ele já havia iniciado a recitação da bênção dos hereges, apenas hesitando no meio de seu texto exato). Pois disse Rav Yehuda, disse Rav, e alguns dizem Rabi Yehoshua ben Levi: não ensinaram isso (a regra de removê-lo) senão quando não a começou (quando o chazan hesita antes mesmo de abrir a bênção, o que é sinal mais grave de possível heresia), mas se já a começou (demonstrando, com o próprio início, sua intenção de recitá-la), ele a termina (pode prosseguir e completá-la, sem necessidade de ser substituído).
"Que já a havia começado" — isto é: começou a recitá-la e errou em seu meio. "Não ensinaram isso" — refere-se a isto que disse Rav Yehuda: "o tiram de sua função".
A resolução final distingue entre dois momentos possíveis do erro: a hesitação antes de sequer começar a bênção (sinal grave, que justifica remoção imediata) e o erro cometido já no meio de sua recitação (sinal mais leve, pois o próprio início demonstra boa intenção, permitindo que o chazan simplesmente prossiga e a conclua). Este princípio encerra toda a sugya sobre a bênção dos hereges e a suspeita de heresia, aberta ainda em 28b.
Estas sete bênçãos da Amidá de Shabat, correspondem a quê? Disse Rabi Chalafta ben Shaul: correspondem às sete menções da palavra "vozes" que disse David sobre as águas (no Salmo 29, "Voz do Eterno sobre as águas", que contém sete ocorrências da palavra "kol" — voz).
"Sete vozes" — encontram-se no salmo "voz do Eterno sobre as águas" (Salmos 29:3).
Retomando o padrão de correspondências numéricas simbólicas já visto em 28b para as dezoito (e dezenove) bênçãos da Amidá diária, a Guemará passa agora a explicar o número de bênçãos das Amidot especiais: sete para Shabat, correspondendo às sete menções da palavra "voz" no mesmo Salmo 29 já citado anteriormente.
Estas nove bênçãos, no acréscimo de Malchuyot, Zichronot e Shofarot na Amidá de Rosh HaShaná, correspondem a quê? Disse Rabi Yitzchak de Cartagena: correspondem às nove menções do Nome Divino que disse Chaná em sua oração (I Samuel 2, o Cântico de Chaná), pois disse o mestre: em Rosh HaShaná foram lembradas (e atendidas em sua súplica por um filho) Sara, Rachel e Chaná (as três matriarcas e profetisas estéreis cuja lembrança divina ocorreu, segundo a tradição, precisamente em Rosh HaShaná — vinculando assim esse dia à oração de Chaná).
"Que disse Chaná" — na passagem "exultou meu coração" (Samuel I 2).
A segunda correspondência numérica trata das nove bênçãos da Amidá de Rosh HaShaná, vinculando-as às nove menções do Nome Divino no Cântico de Chaná — conexão reforçada pela tradição de que a própria lembrança divina de Chaná, junto com Sara e Rachel, ocorreu nesse mesmo dia, tornando seu cântico uma fonte apropriada para a liturgia da data.
Estas vinte e quatro bênçãos de Ta'anit (o dia de jejum público decretado por falta de chuva, cuja Amidá acrescenta seis bênçãos às dezoito habituais), correspondem a quê? Disse Rabi Chelbo: correspondem às vinte e quatro "canções" que disse Shlomo quando trouxe a Arca à Casa do Santo dos Santos (I Reis 8, na dedicação do Templo). Objeta a Guemará: se assim é (se essas vinte e quatro expressões de súplica correspondem em geral às bênçãos de jejum), todo dia também as digamos (por que restringi-las apenas aos dias de Ta'anit)! Responde a Guemará: no dia em que as disse Shlomo — era em dia de misericórdia (um dia de súplica especial, pois as portas do Templo haviam se colado e não se abriam, exigindo oração intensa); nós também, em dia de misericórdia (o próprio dia de jejum, dedicado à súplica) as dizemos.
"Vinte e quatro canções" — na passagem "e pôs-se de pé Shlomo" (Reis I 8:22): contando as palavras "canção", "oração" e "súplica" em todo o trecho, há vinte e quatro. "Em dia de misericórdia" — pois foi necessário pedir misericórdia, porque as portas do vestíbulo se colaram uma à outra e não permitiam que se trouxesse a Arca à Casa do Santo dos Santos, como dissemos no tratado Moed Katan (9a).
A terceira e última correspondência trata das vinte e quatro bênçãos de um dia de jejum público, vinculadas às vinte e quatro expressões de súplica na oração de Shlomo na dedicação do Templo. A objeção lógica — por que não aplicar esse número todos os dias — é resolvida distinguindo a natureza excepcional daquele momento (quando as portas do Templo, coladas por milagre, exigiram súplica intensificada) como paralela à natureza igualmente excepcional do dia de jejum, encerrando assim o breve excurso sobre a origem numérica das bênçãos especiais.
Retoma-se a Mishná já citada em 28b: Rabi Yehoshua diz: quem não domina a Amidá completa reza apenas algo semelhante às dezoito. O que é "algo semelhante às dezoito"? Rav disse: algo semelhante a cada bênção (um breve resumo do conteúdo de cada uma das dezoito bênçãos, mencionando-as todas de forma condensada). E Shmuel disse que se trata do texto completo de "Havinenu" (uma oração única e curta, que Shmuel formulou substituindo por completo as treze bênçãos intermediárias): "Faze-nos entender, Eterno nosso D'us, a conhecer teus caminhos, e circuncida nosso coração para teu temor, e perdoa-nos para sermos redimidos, e afasta-nos de nossas dores, e enriquece-nos nos pastos de tua terra, e nossos dispersos dos quatro cantos do mundo reúne, e os que erram quanto ao teu conhecimento sejam julgados, e sobre os ímpios ergue tua mão, e se alegrem os justos na construção de tua cidade e na restauração de teu templo, e no brotar do chifre de David teu servo e no preparo da candeia para o filho de Yishai, teu ungido; antes que clamemos, tu responderás. Bendito és Tu, Eterno, que ouve a oração".
"Algo semelhante a cada bênção" — diz o resumo abreviadamente, e abençoa sobre cada uma delas individualmente, mantendo dezoito conclusões de bênção. "Havinenu" — e não abençoa ao final de cada uma, senão a única conclusão de "que ouve a oração", substituindo todas as bênçãos que há entre as três primeiras e as três últimas: "Faze-nos entender" corresponde a "Tu que agracias com conhecimento"; "e circuncida nosso coração" corresponde a "faze-nos voltar"; "perdoa-nos" corresponde a "perdoa-nos"; "para sermos redimidos" corresponde a "redenção" — e assim todas as demais frases correspondem, na mesma ordem, às treze bênçãos intermediárias que substituem. "Nos pastos de tua terra" — expressão de morada, como "em pastos de erva verde me faz repousar" (Salmos 23:2), e esta frase corresponde à bênção "dos anos". "E os que erram quanto ao teu conhecimento" — isto é, os que transgridem tuas palavras. "Sejam julgados" — corresponde a "justiça e julgamento". Outra explicação: "e os que erram no julgamento quanto ao teu conhecimento sejam julgados" — isto é: faze-os voltar, para ensiná-los a julgar segundo tua palavra; e assim me parece ser o principal sentido, e assim também consta em Halachot Guedolot.
A Guemará apresenta duas interpretações concorrentes para a Amidá abreviada de Rabi Yehoshua: Rav entende que se trata de um resumo de cada uma das dezoito bênçãos, preservando dezoito conclusões separadas; Shmuel, por outro lado, identifica-a com "Havinenu", uma composição única e mais curta, na qual cada frase corresponde, em ordem, a uma das treze bênçãos intermediárias entre as três primeiras (louvores) e as três últimas (agradecimentos) da Amidá completa, concluindo com uma única bênção final, "que ouve a oração".
Amaldiçoou-o (reprovou-o duramente) Abaye a quem reza "Havinenu" (ao invés de recitar a Amidá completa, mesmo que a halachá formalmente o permita).
"Amaldiçoou-o Abaye" — porque quem reza assim omite as bênçãos individuais e as reúne todas numa única bênção.
Apesar de a Mishná e a explicação de Shmuel legitimarem "Havinenu" como opção válida para quem não domina a Amidá completa, Abaye expressa forte desaprovação prática de seu uso, por considerar que omitir e condensar as treze bênçãos individuais em uma só representa uma perda espiritual significativa, mesmo quando tecnicamente permitido. Esta reprovação prepara a discussão seguinte sobre os limites e as exceções ao uso de "Havinenu".
Disse Rav Nachman, disse Shmuel: todo o ano reza a pessoa "Havinenu" (mesmo quem domina bem a Amidá completa pode, em circunstâncias comuns, optar por esta versão abreviada), exceto nas saídas de Shabat e nas saídas dos dias festivos (o momento em que Shabat ou uma Festa termina e começam os dias comuns), porque é preciso dizer Havdalá (a bênção de distinção entre o sagrado e o profano) em "Chonen HaDaat" (a quarta bênção da Amidá completa, "que agracias com conhecimento", onde a Havdalá é tradicionalmente inserida — e "Havinenu", por condensar essa bênção numa única frase breve, não comporta essa inserção adicional sem se tornar confuso).
Estabelece-se a primeira exceção ao uso de "Havinenu": nas saídas de Shabat e Festas, quando é necessário inserir a Havdalá dentro da quarta bênção da Amidá, a versão abreviada não é adequada, pois sua estrutura condensada não comporta facilmente esse acréscimo litúrgico adicional sem comprometer a clareza da oração.
Questionou Raba bar Shmuel: então digamos a Havdalá como uma quarta bênção à parte (inserindo-a como um acréscimo autônomo dentro de "Havinenu", sem comprometer sua estrutura condensada)! Acaso não ensinamos numa Mishná, sobre a Havdalá na oração comum: Rabi Akiva diz: diz-a como uma quarta bênção à parte (depois de "Chonen HaDaat", como bênção independente); Rabi Eliezer diz: diz-a em Hodaá (a bênção de "agradecimento", perto do final da Amidá — havendo, portanto, precedente para inserir a Havdalá fora da quarta bênção)?
Raba bar Shmuel desafia a exceção estabelecida na unidade anterior, apontando que já existe precedente tanaítico — a disputa entre Rabi Akiva e Rabi Eliezer sobre onde inserir a Havdalá na Amidá comum — que permitiria contornar o problema: bastaria dizer a Havdalá como uma bênção adicional e independente após "Havinenu", à semelhança da opinião de Rabi Akiva, sem necessidade de proibir totalmente o uso da oração abreviada nessas ocasiões.
Acaso todo o ano fazemos como Rabi Akiva (na Amidá comum de dias comuns, seguimos sua opinião de inserir a Havdalá como quarta bênção separada), para que agora também façamos como ele (dentro de "Havinenu")?! Isto é: já que na prática comum a halachá não segue Rabi Akiva, não há razão para segui-lo aqui. Todo o ano, por que razão não fazemos como Rabi Akiva? Porque dezoito bênçãos instituíram, dezenove não instituíram (o número fixo da Amidá é dezoito — ou dezenove, com a bênção dos hereges — e não vinte, que resultaria de acrescentar a Havdalá como bênção independente); aqui também (em "Havinenu"), sete frases correspondentes às bênçãos originais instituíram, oito não instituíram (não se deve acrescentar uma frase extra além do número fixo correspondente).
"Acaso todo o ano fazemos como Rabi Akiva" — isto é: quando rezamos as dezoito bênçãos completas, acaso fazemos como Rabi Akiva, dizendo a Havdalá como uma quarta bênção à parte? Não! Portanto, agora, quando rezamos "Havinenu", também não faremos como ele. "Sete instituíram" — as três primeiras bênçãos, e as três últimas, e "Havinenu" no meio, totalizando sete unidades de bênção.
A Guemará rejeita a solução proposta, argumentando por analogia estrutural: assim como na prática comum não se segue Rabi Akiva (mantendo o número fixo de dezoito ou dezenove bênçãos, sem acrescentar uma vigésima para a Havdalá), da mesma forma "Havinenu" mantém sua própria contagem fixa de sete unidades (três primeiras, três últimas, e a própria "Havinenu" no meio), sem permitir o acréscimo de uma oitava.
Questionou Mar Zutra: que a incluam dentro (a menção da Havdalá, sem acrescentar uma frase separada, mas embutindo-a dentro da própria abertura de "Havinenu"): "Faze-nos entender, Eterno nosso D'us, que separa entre o sagrado e o profano" (uma reformulação mínima da primeira frase, que incorporaria a ideia da Havdalá sem alterar o número total de sete unidades)! Conclui a Guemará: é difícil (esta objeção permanece sem resposta satisfatória).
"Que a incluam" — refere-se à Havdalá. "Dentro" — isto é: dentro de "Havinenu", da mesma forma que na Amidá completa a inclui em "Chonen HaDaat", de modo que diria: "Faze-nos entender, Eterno nosso D'us, que separa entre o sagrado e o profano, a conhecer teus caminhos etc."
Mar Zutra propõe uma solução engenhosa e mais elegante: em vez de acrescentar uma unidade extra, bastaria embutir a menção da Havdalá dentro da própria primeira frase de "Havinenu", exatamente como se faz na Amidá completa, onde a Havdalá é incorporada ao texto de "Chonen HaDaat" sem criar uma bênção adicional separada. A Guemará, no entanto, reconhece esta objeção como genuinamente forte, deixando-a sem resolução (que se converte, na prática, no fundamento da proibição de usar "Havinenu" nesses dias).
Disse Rav Bibi bar Abaye: todo o ano reza a pessoa "Havinenu", exceto nos dias de chuva (a estação em que se pede chuva na Amidá), porque é preciso dizer She'elá (o pedido explícito de chuva) na bênção "dos anos" (a nona bênção da Amidá completa — uma segunda exceção, paralela à da Havdalá). Questionou Mar Zutra, propondo aqui a mesma solução que propusera para a Havdalá: que a incluam dentro de "Havinenu": "e enriquece-nos nos pastos de tua terra (a frase que já corresponde à bênção "dos anos"), e dá orvalho e chuva"!
Paralelamente à exceção da Havdalá, estabelece-se uma segunda restrição ao uso de "Havinenu": nos dias de inverno, quando é obrigatório pedir explicitamente chuva na bênção "dos anos", a versão abreviada também não seria adequada — e Mar Zutra propõe, mais uma vez, embuti-la dentro da frase correspondente já existente em "Havinenu", ao invés de proibir totalmente seu uso.
Responde a Guemará: vem a se distrair (inserir She'elá dentro da frase de "Havinenu" correspondente aos anos faria a pessoa se confundir ou perder a concentração no meio da oração). Objeta novamente a Guemará: se assim é (se o receio de distração é motivo suficiente para rejeitar a inserção), a Havdalá em "Chonen HaDaat" (que de fato se insere sem problema na Amidá completa) também vem a se distrair (o mesmo receio deveria, por igual razão, aplicar-se também à inserção da Havdalá na primeira frase de "Havinenu", tornando as duas exceções inconsistentes entre si)!
"A se distrair" — isto é: a errar.
A Guemará responde à proposta de Mar Zutra quanto à She'elá com o mesmo argumento que havia deixado sem resposta quanto à Havdalá: o risco de confusão ou erro. Mas isso gera de imediato uma nova dificuldade — por que esse receio de distração se aplicaria à She'elá (justificando a proibição de "Havinenu" nos dias de chuva) mas não à Havdalá (cuja inserção na Amidá completa, dentro de "Chonen HaDaat", é aceita sem problema)?
Disseram em resposta: ali (a Havdalá, tanto na Amidá completa quanto no início de "Havinenu"), como vem no início da oração (um momento em que a mente ainda está fresca e concentrada), não se distrai; aqui (a She'elá, cuja inserção ocorreria no meio de "Havinenu"), como vem no meio da oração (quando a concentração já está mais dispersa entre os vários pedidos condensados), se distrai (há maior risco de erro ou confusão).
"No início" — da oração, pode uma pessoa concentrar sua atenção melhor do que no meio dela.
A resolução distingue a posição estrutural de cada inserção: a Havdalá, situada no início da oração (seja na Amidá completa, seja no começo de "Havinenu"), beneficia-se de maior concentração natural; já a She'elá, que teria de ser inserida no meio de "Havinenu", corre maior risco de causar confusão, justificando assim a distinção entre as duas exceções — permitir a incorporação da Havdalá, mas não a da She'elá, dentro da oração abreviada.
Questionou Rav Ashi: então digamos a She'elá em "Shomea Tefilá" (a décima sexta bênção da Amidá completa, "que ouve a oração" — que na Amidá comum já serve como espaço para pedidos adicionais e, por analogia, corresponderia à própria conclusão de "Havinenu")! Pois disse Rabi Tanchum, disse Rav Assi: quem errou e não mencionou Guevurot Guechamim (a menção das "forças da chuva" na segunda bênção) em "Techiyat HaMetim" (a bênção da ressurreição dos mortos) — fazem-no voltar (deve repetir a Amidá, pois essa menção é obrigatória e sua ausência invalida a bênção). She'elá na bênção dos anos (esquecer o pedido explícito de chuva) — não o fazem voltar, porque pode dizê-la em "Shomea Tefilá" (há uma segunda oportunidade estrutural para o pedido, tornando dispensável repetir toda a Amidá). E Havdalá em "Chonen HaDaat" (esquecer de mencioná-la na quarta bênção) — não o fazem voltar, porque pode dizê-la sobre o copo (de vinho, na Havdalá recitada após a oração, fora da Amidá — havendo, portanto, alternativa completamente externa). Conclui a Guemará, encerrando a comparação com o caso de "Havinenu": errar é diferente (a regra permissiva para quem já erroneamente omitiu She'elá ou Havdalá na Amidá completa não se aplica ao planejamento prévio da estrutura de "Havinenu", que exige clareza desde o início).
Rav Ashi propõe uma última tentativa de solução, comparando com as regras práticas — apresentadas na íntegra na unidade seguinte — sobre o que fazer quando alguém, na Amidá completa, já esqueceu de mencionar She'elá ou Havdalá em seus devidos lugares: nesses casos, não é necessário repetir a oração, pois há alternativas (Shomea Tefilá para a She'elá, o copo de vinho para a Havdalá). A Guemará distingue, porém, entre o caso de um erro já cometido — que admite essas soluções alternativas — e o planejamento estrutural prévio de "Havinenu", que não comporta o mesmo tipo de flexibilidade.
A própria coisa (a Guemará retoma agora, para tratá-la em detalhe por si mesma, a citação de Rabi Tanchum já mencionada de passagem na unidade anterior): disse Rabi Tanchum, disse Rav Assi: quem errou e não mencionou Guevurot Guechamim em "Techiyat HaMetim" — fazem-no voltar (deve repetir a Amidá desde o início, ou ao menos desde essa bênção, pois trata-se de uma menção obrigatória cuja omissão invalida a oração). She'elá na bênção "dos anos" — não o fazem voltar, porque pode dizê-la em "Shomea Tefilá". E Havdalá em "Chonen HaDaat" — não o fazem voltar, porque pode dizê-la sobre o copo de vinho, na Havdalá recitada depois.
A Guemará introduz formalmente, como "a própria coisa" (gufa), a fonte central de toda esta última sugya do daf: uma hierarquia clara de três inserções obrigatórias na Amidá, distinguidas por sua gravidade quando esquecidas. Guevurot Guechamim é a mais grave — sua omissão exige repetição integral, pois não há alternativa estrutural equivalente. She'elá e Havdalá são mais leves, pois ambas possuem uma "válvula de escape" — Shomea Tefilá para uma, o copo de vinho para outra — que permite corrigir o esquecimento sem repetir toda a oração.
Contestaram (trouxeram uma objeção de uma baraita): quem errou e não mencionou Guevurot Guechamim em "Techiyat HaMetim" — fazem-no voltar. She'elá na bênção "dos anos" — também fazem-no voltar (contradizendo diretamente o ensinamento de Rabi Tanchum, que isentava a She'elá de repetição). E Havdalá em "Chonen HaDaat" — não o fazem voltar, porque pode dizê-la sobre o copo.
Surge uma baraita que contradiz parcialmente o ensinamento anterior: embora concorde quanto a Guevurot Guechamim (repetição obrigatória) e quanto a Havdalá (dispensada, por haver alternativa no copo), ela diverge exatamente quanto à She'elá, exigindo repetição da Amidá também nesse caso — ao contrário do que ensinara Rabi Tanchum em nome de Rav Assi.
Não é difícil (a contradição se resolve): esta opinião, que exige repetição por causa da She'elá, refere-se a quando reza individualmente; esta outra, que a dispensa, refere-se a quando reza em congregação (pois o indivíduo que reza sozinho não tem como ouvir o pedido de chuva de outra fonte, mas o indivíduo que reza junto à congregação já o ouvirá do chazan na repetição).
"Quando reza individualmente" — fazem-no voltar. "Quando reza em congregação" — refere-se ao indivíduo que reza junto com a congregação.
A primeira tentativa de harmonização distingue entre quem reza sozinho, sem acesso a nenhuma outra menção do pedido de chuva, e quem reza dentro da congregação, que poderá ouvi-lo pela repetição do chazan — permitindo assim dispensar sua própria repetição individual da Amidá.
Em congregação, por que razão não fazem-no voltar? Porque a ouve do enviado da congregação (o chazan, que a recita na repetição pública da Amidá). Objeta a Guemará: se assim é (se a razão real for essa), este ensinamento de Rabi Tanchum, que disse "porque pode dizê-la em Shomea Tefilá" — deveria, ao invés disso, ter dito "porque a ouve do enviado da congregação"! (A formulação original não corresponde à explicação agora proposta, sugerindo que a distinção entre indivíduo e congregação talvez não seja, de fato, a resolução correta.)
A Guemará questiona a própria harmonização que acabara de propor: se a razão pela qual quem reza em congregação está dispensado de repetir fosse realmente por ouvir a menção do chazan, o ensinamento original de Rabi Tanchum deveria ter formulado essa razão explicitamente, e não a alternativa de "Shomea Tefilá" — revelando uma inconsistência que exige uma nova tentativa de resolução.
Mas (abandona-se a distinção anterior e propõe-se uma nova), isto e isto (ambas as fontes — a que dispensa e a que exige repetição por causa da She'elá) referem-se a quando reza individualmente, e não é difícil (a aparente contradição se resolve de outra forma): esta (a que dispensa a repetição), trata do caso em que se lembrou antes de "Shomea Tefilá" (ainda a tempo de inserir o pedido de chuva nessa bênção posterior, evitando assim a necessidade de repetir toda a Amidá)... a resolução completa — incluindo o caso em que a pessoa já passou por "Shomea Tefilá" sem se lembrar — prossegue no início do próximo daf.
"Que se lembrou antes de Shomea Tefilá" — não o fazem voltar, porque pode dizê-la em "Shomea Tefilá".
O daf termina em suspenso, no meio de uma nova tentativa de harmonização: abandonando a distinção entre indivíduo e congregação, a Guemará propõe agora distinguir conforme o momento em que a pessoa se lembra do esquecimento — antes ou depois de já ter passado pela bênção "Shomea Tefilá", onde ainda seria possível inserir o pedido de chuva retroativamente. A resolução completa deste ponto, e o desfecho da contradição entre as duas fontes, prosseguem no início de 29b.
O Talmud Yerushalmi, Berachot 7:4, discute tema estruturalmente paralelo: o que fazer quando, no Birkat Hamazon, esquece-se de mencionar Shabat ou Rosh Chodesh — com a disputa entre Rav (que exige repetir a bênção) e Shmuel (que a dispensa), e a posição intermediária sobre a dúvida quanto a Rosh Chodesh. É o mesmo tipo de investigação halachica que ocupa o final deste daf: quando um esquecimento de uma menção obrigatória exige repetir a bênção ou a oração, e quando basta uma correção posterior.
Ver também no Talmud Yerushalmi 7:4 →