Seguindo o sinal mnemônico que fechou 32a, o daf desenrola uma série de sete ensinamentos de Rabi Elazar e outros amoraítas: a oração é maior que as boas ações — pois nem Moshé foi atendido senão por ela —, o jejum é maior que a caridade, a oração é maior que os sacrifícios, o sacerdote que matou não pode erguer as mãos no Birkat Kohanim, e desde a destruição do Templo os portões da oração se fecharam, mas não os das lágrimas — encerrando com a muralha de ferro que separa Israel de seu Pai celeste. Segue-se uma reflexão sobre alongar a oração (bendito quando acompanhado de esperança confiante, prejudicial quando de ansiedade decepcionada), a bela alegoria de Reish Lakish sobre Tzion que se queixa de abandono e esquecimento, e a resposta de D'us — as doze constelações e a miríade de estrelas criadas só por causa dela, e a promessa "não te esquecerei" ligada ao dom da Torá no Sinai. O daf fecha com os costumes dos chassidim antigos, que aguardavam uma hora antes e depois de orar, a lei de nunca interromper a oração — nem diante do rei —, exceto por perigo real, e o início da narrativa do chassid piedoso que, em plena oração no caminho, não retribuiu a saudação de um oficial (hegmon) romano — história que se completa em 33a.
Disse Rabi Elazar: maior é a oração que as boas ações (primeiro item do sinal mnemônico: "feitos"), pois não há ninguém maior em boas ações que Moshé Rabeinu, e ainda assim ele não foi atendido em seu pedido de entrar na Terra senão pela oração. Como está dito: "não continues a falar-Me mais sobre este assunto" (Devarim 3:26), e logo em seguida está escrito: "sobe ao cume do Pisga" (Devarim 3:27, permitindo-lhe ao menos contemplar a Terra de longe).
"Sobe ao cume do Pisga" — D'us disse a Moshé: por causa desta oração fui apaziguado a mostrar-te a Terra, ainda que de longe.
O primeiro dos sete ensinamentos de Rabi Elazar retoma diretamente o encerramento de 32a: mesmo Moshé, o maior em boas ações entre todos os homens, só obteve resposta divina — ainda que parcial, a visão da Terra e não a entrada nela — por meio de sua oração insistente, prova de que a oração tem poder próprio, distinto do mérito das ações.
E disse Rabi Elazar: maior é o jejum que a caridade (segundo item do simán: "jejum" e "caridade", embora citados no simán em ordem inversa). Qual a razão? Este (o jejum), com seu corpo; e aquela (a caridade), com seu dinheiro (sacrificar o próprio corpo é mais custoso, e por isso mais meritório, que sacrificar apenas os bens).
O segundo ensinamento compara duas formas de sacrifício pessoal — o jejum, que envolve o próprio corpo, e a caridade, que envolve apenas os bens — concluindo que o esforço corporal é hierarquicamente superior.
E disse Rabi Elazar: maior é a oração que os sacrifícios (terceiro item do simán: "oferenda"), como está dito: "para que Me serve a multidão de vossos sacrifícios?" (Yeshaiáhu 1:11, D'us rejeitando os sacrifícios de um povo pecador), e está escrito logo a seguir, no mesmo capítulo, sobre a oração: "e quando estenderdes vossas palmas em oração, esconderei Meus olhos de vós" (Yeshaiáhu 1:15).
"E quando estenderdes vossas palmas" — se não fosse porque a oração é maior que os sacrifícios, uma vez que o versículo já disse "para que Me serve a multidão de vossos sacrifícios", para que repetir e mencionar ainda "e quando estenderdes vossas palmas"? Ora, se nem mesmo os sacrifícios Lhe eram aceitáveis daquele povo pecador, tampouco a oração o seria — a menos que a oração tivesse mérito próprio, superior.
Rashi explica a lógica da prova: se D'us já havia rejeitado os sacrifícios do povo pecador, seria redundante mencionar também a rejeição da oração, a menos que se quisesse ensinar que a oração, sendo hierarquicamente superior aos sacrifícios, mereceria menção própria mesmo em meio à condenação.
Disse Rabi Yochanan: todo sacerdote que matou uma pessoa (quarto item do simán: "sacerdote") não deve erguer suas palmas para abençoar o povo no Birkat Kohanim, como está dito: "vossas mãos estão cheias de sangue" (Yeshaiáhu 1:15, no mesmo versículo citado acima, associando as mãos manchadas de sangue à oração rejeitada).
Ainda a partir do mesmo versículo de Yeshaiáhu, Rabi Yochanan extrai uma halachá concreta: as mãos que derramaram sangue humano perdem a aptidão de se erguerem na bênção sacerdotal, por associação direta com "vossas mãos estão cheias de sangue".
E disse Rabi Elazar: desde o dia em que foi destruído o Templo, fecharam-se os portões da oração (quinto item do simán: "jejum" ligado ao tema anterior, ou tratando-se aqui do tema da oração impedida), como está dito: "ainda que eu clame e grite por socorro, Ele veda minha oração" (Eichá 3:8). E, ainda que os portões da oração tenham se fechado, os portões das lágrimas não se fecharam, como está dito: "escuta minha oração, Eterno, e à minha súplica dá ouvidos; a minhas lágrimas não sejas surdo" (Tehilim 39:13).
"Não sejas surdo" — como não está escrito "vejas minhas lágrimas", mas sim "não sejas surdo", aprende-se disso que as lágrimas já são vistas diante dEle, e não é necessário orar por elas, senão que sejam de fato aceitas diante dEle.
Este é um dos ensinamentos mais citados da literatura rabínica: mesmo após a destruição do Templo ter fechado, por assim dizer, os "portões" pelos quais a oração formal era plenamente recebida, as lágrimas sinceras continuam tendo acesso direto e sempre aberto diante de D'us.
Rava não decretava jejum público, comunitário, em dia nublado, por causa do que está dito: "Te cobriste de nuvem, para que não passasse a oração" (Eichá 3:44 — temendo que, num dia já assinalado pela imagem da nuvem que impede a oração, um jejum decretado corresse o risco de não ser bem recebido).
A prática concreta de Rava ilustra, na vida real, a preocupação com o mesmo versículo de Eichá sobre a oração bloqueada: por prudência, ele evitava decretar jejuns públicos justamente nos dias em que o céu nublado evocava essa imagem de obstrução.
E disse Rabi Elazar: desde o dia em que foi destruído o Templo, como se uma muralha de ferro separasse (sétimo e último item do simán: "ferro") Israel de seu Pai que está nos céus, como está dito: "e tu, filho do homem, toma para ti uma frigideira de ferro, e a porás como muro de ferro entre ti e a cidade" (Yechezkel 4:3, ordem simbólica dada ao profeta para representar o cerco de Jerusalém).
"E a porás como muro de ferro" — sinal profético da separação de ferro que se interpõe entre Ele e eles (entre D'us e Israel, desde a destruição).
O sétimo e último item do sinal mnemônico encerra a sequência com a imagem mais dura de todas: a destruição do Templo criou, por assim dizer, uma barreira de ferro — material que bloqueia por completo, ao contrário de outras separações mais permeáveis — entre Israel e seu Pai celeste.
Disse Rabi Chanin, disse Rabi Chanina: todo o que alonga sua oração, sua oração não retorna vazia. De onde o aprendemos? De Moshé Rabeinu, como está dito: "e orei ao Eterno" (Devarim 9:26, referindo-se à longa súplica de Moshé após o pecado do Bezerro de Ouro), e está escrito depois disso: "e o Eterno me ouviu também daquela vez" (Devarim 10:10).
Retomando ainda o exemplo de Moshé, este ensinamento estabelece um princípio geral e positivo: uma oração longa e insistente, como a de Moshé, não retorna sem resposta — preparando o contraste com o ensinamento seguinte.
Mas será isso mesmo assim, incondicionalmente?! Não disse Rabi Chiya bar Abba em nome de Rabi Yochanan: todo o que alonga sua oração e se aprofunda nela (examinando ansiosamente se será ou não atendido), acaba chegando a dor de coração, como está dito: "a esperança adiada adoece o coração" (Mishlei 13:12)?! Qual seu remédio para essa dor? Que se ocupe da Torá, como está dito: "e a árvore da vida é o objeto do desejo que chega" (continuação do mesmo versículo), e não há árvore da vida senão a Torá, como está dito: "árvore da vida ela é para os que a seguram" (Mishlei 3:18). Não há contradição: este ensinamento negativo fala de quem alonga a oração e se aprofunda nela (com ansiedade); aquele (o ensinamento positivo) fala de quem alonga, mas não se aprofunda nela dessa forma ansiosa.
"E se aprofunda nela" — espera que seu pedido se cumpra por causa de seu alongamento da oração; ao final, não se cumpre, e resulta uma "esperança adiada" em vão, o que é dor de coração, quando o homem espera e seu desejo não vem. "Tochelet" — expressão de expectativa e súplica. "E a árvore da vida é o desejo que chega" — é o final do versículo citado.
A Guemará resolve a aparente contradição distinguindo dois tipos de alongamento: prolongar a oração com confiança serena, como fez Moshé, traz bênção; mas prolongá-la com ansiedade obsessiva sobre se será ou não atendida traz sofrimento — cujo remédio é voltar-se ao estudo da Torá.
Disse Rabi Chama bar Rabi Chanina: se um homem viu que orou e não foi atendido, volte a orar, como está dito: "espera ao Eterno, sê forte e fortaleça-se teu coração, e volta a esperar ao Eterno" (Tehilim 27:14 — a repetição da mesma expressão "espera ao Eterno" ensinando a repetir a oração).
Este ensinamento equilibra a tensão do anterior: em vez de deixar que a demora na resposta se transforme em ansiedade doentia, o remédio prescrito é a persistência confiante — orar de novo, sem desanimar, exatamente como o versículo de Tehilim repete duas vezes a mesma exortação a "esperar ao Eterno".
Ensinaram os sábios (numa baraita): quatro coisas precisam de fortalecimento, e são estas: Torá, boas ações, oração e derech eretz ("o caminho da terra" — o ofício ou trabalho pelo qual o homem se sustenta).
"Precisam de fortalecimento" — que o homem se fortaleça nelas sempre, com toda a sua força. "Derech eretz" — se é artesão, em seu ofício; se é comerciante, em seu comércio; se é homem de guerra, em sua guerra.
A baraita introduz uma lista de quatro áreas da vida que exigem esforço redobrado e constante, incluindo a própria oração ao lado do estudo da Torá, das boas ações e do sustento — sendo as três primeiras desenvolvidas nas próximas unidades por versículos específicos.
Torá e boas ações, de onde se aprende essa necessidade de fortalecimento? Como está dito: "somente sê forte e muito corajoso, para guardar e fazer conforme toda a Torá" (Yehoshua 1:7); "sê forte" refere-se à Torá, e "sê corajoso" refere-se às boas ações.
A Guemará decompõe o versículo dirigido a Yehoshua em duas exortações paralelas, associando cada verbo — "sê forte" e "sê corajoso" — a uma das duas primeiras categorias da lista: o estudo da Torá e sua aplicação prática em boas ações.
Oração, de onde se aprende? Como está dito: "espera ao Eterno, sê forte e fortaleça-se teu coração, e espera ao Eterno" (Tehilim 27:14, o mesmo versículo já citado acima).
A terceira categoria da lista, a oração, recebe como fonte o mesmo versículo de Tehilim já empregado para ensinar a repetição da súplica não atendida — reforçando, aqui, especificamente a necessidade de fortalecimento e perseverança nela.
Derech eretz, de onde se aprende? Como está dito: "sê forte, e fortaleçamo-nos por nosso povo e pelas cidades de nosso D'us, e o Eterno fará o que for bom a Seus olhos" (Shmuel II 10:12, palavras de Yoav antes da batalha, entendidas como referência ao esforço material e prático).
A quarta e última categoria da baraita, o sustento prático (derech eretz), encontra sua fonte nas palavras de Yoav antes de uma batalha concreta pela sobrevivência do povo, associando o "fortalecimento" ali mencionado ao esforço material cotidiano.
"E disse Tzion: abandonou-me o Eterno, e o Eterno me esqueceu" (Yeshaiáhu 49:14). "Abandonada" é o mesmo que "esquecida"? Por que a aparente redundância? Disse Reish Lakish: disse a Congregação de Israel diante do Santo, bendito seja: Senhor do universo, um homem que casa com outra esposa além de sua primeira esposa ainda se lembra dos feitos da primeira (mesmo abandonando-a por outra, não a esquece por completo); Tu porém me abandonaste e além disso me esqueceste por completo!
Mudando de tema, a Guemará interpreta um versículo de Yeshaiáhu em que Tzion (Jerusalém, ou o próprio povo de Israel) lamenta seu duplo abandono: Reish Lakish nota que ser "abandonada" e "esquecida" ao mesmo tempo é uma queixa mais grave que o abandono comum de um marido, que ao menos preserva a memória da primeira esposa — preparando a resposta consoladora de D'us que se segue.
Disse-lhe o Santo, bendito seja: minha filha, doze constelações criei no firmamento, e sobre cada constelação e constelação criei trinta exércitos (chayil), e sobre cada exército e exército criei trinta legiões (legyon), e sobre cada legião e legião criei trinta rahaton, e sobre cada rahaton e rahaton criei trinta craton, e sobre cada craton e craton criei trinta gastra, e sobre cada gastra e gastra pendurei nele trezentas e sessenta e cinco mil miríades de estrelas, correspondentes aos dias do ano solar. E tudo isso não criei senão por tua causa, e tu dizes "me abandonaste" e "me esqueceste"?!
"Trinta exércitos" — chefes de tropas e grupamentos divididos. "Legião, craton e gastra" — nomes de postos de autoridade, como governador, hegmon (oficial romano), duque e prefeito.
A resposta divina emprega uma hierarquia cósmica em cascata — constelações, exércitos, legiões e postos sucessivos de comando, culminando num número astronômico de estrelas — tomando emprestados termos de hierarquia militar e administrativa romana para descrever a estrutura celeste, tudo para enfatizar que a totalidade dessa criação existe apenas em função de Israel.
"Acaso esquecerá a mulher seu bebê de peito, de ter piedade do filho de seu ventre?" (continuação do versículo de Yeshaiáhu 49:15). Disse o Santo, bendito seja: acaso esquecerei as ofertas de carneiros e os primeiros abridores de úteros (os primogênitos consagrados) que Me ofereceste no deserto?! Disse ela diante dEle: Senhor do universo, já que não há esquecimento diante do trono de Tua glória (pois Te lembras até mesmo dessas ofertas remotas), talvez não esqueças de mim o feito do bezerro de ouro, e continues a me culpar por ele para sempre? Disse-lhe: "também estas coisas se esquecerão" (citando a continuação do mesmo versículo).
"Ulah" — seu bebê de peito, tomado aqui como referência a oferendas e sacrifícios (lido também como "olá", "oferta"). "Também estas" — o feito do bezerro, sobre o qual disseram o povo: "estes são teus deuses, ó Israel" (Shemot 32:4).
O diálogo continua com Israel citando o restante do versículo de Yeshaiáhu, sobre a impossibilidade de uma mãe esquecer seu filho, e D'us confirmando que se lembra até dos detalhes mais remotos das ofertas do deserto — o que leva Israel a temer, precisamente por essa memória perfeita, que o pecado do Bezerro de Ouro jamais seja esquecido, ao que D'us responde citando a promessa de que "também estas" coisas passarão ao esquecimento.
Disse ela diante dEle: Senhor do universo, já que afinal, pelo visto, há esquecimento diante do trono de Tua glória (pois Tu mesmo disseste que "também estas se esquecerão"), talvez esqueças de mim o feito do Sinai (o dom da Torá, que é o principal mérito de Israel)? Disse-lhe: "e Eu não te esquecerei" (Yeshaiáhu 49:15, conclusão do mesmo versículo — garantia final e absoluta).
Com aguda ironia argumentativa, Israel vira contra D'us a Sua própria admissão de que "há esquecimento" — temendo agora que o mérito supremo da entrega da Torá no Sinai também seja apagado — o que provoca a garantia final e categórica de que, ao menos isso, jamais será esquecido.
E é isso que disse Rabi Elazar em nome de Rav Oshaia: o que significa "também estas se esquecerão"? Isto é o feito do bezerro. "E Eu não te esquecerei" — isto é o feito do Sinai (referência direta a "Anochi", a primeira palavra dos Dez Mandamentos).
"E Eu (Anochi)" — isto é o feito do Sinai, sobre o qual está dito: "Eu (Anochi) sou o Eterno teu D'us" (Shemot 20:2, primeira palavra da revelação no Sinai).
Fechando a alegoria com uma leitura amoraica formal, Rabi Elazar identifica precisamente os dois "esses" da resposta divina: o que será esquecido é o feito do bezerro, e o que jamais será esquecido — pela própria palavra "Anochi", ecoando a abertura dos Dez Mandamentos — é o dom da Torá no Sinai.
Os chassidim antigos aguardavam uma hora antes de começar a orar (citação retomada da Mishná do início do perek, em 30b, para desenvolvimento agora).
A Guemará retoma esta cláusula da Mishná, já mencionada no início do perek, para agora explorar sua fonte bíblica e desdobramentos práticos, tema que ocupará o restante do daf.
De onde se aprendem essas palavras (a exigência de aguardar uma hora antes de orar)? Disse Rabi Yehoshua ben Levi: disse o versículo: "felizes os que habitam Tua casa (demorando-se nela antes de louvar), para sempre Te louvarão" (Tehilim 84:5).
"Os que habitam (sentam) Tua casa" — e só depois Te louvarão.
Rabi Yehoshua ben Levi encontra a fonte da prática dos chassidim antigos no versículo de Tehilim, lendo "os que habitam" como referência a permanecer sentado, tranquilo, antes de iniciar o louvor propriamente dito.
E disse Rabi Yehoshua ben Levi: aquele que ora precisa aguardar uma hora depois de sua oração também, como está dito: "somente os justos louvarão Teu nome, os retos habitarão diante de Tua face" (Tehilim 140:14 — primeiro o louvor, depois a permanência).
"Louvarão Teu nome" — e só depois "os retos habitarão diante de Tua face".
Complementando a unidade anterior, Rabi Yehoshua ben Levi extrai de um segundo versículo a exigência simétrica de permanecer também depois da oração, lendo a ordem das cláusulas do versículo — louvor primeiro, permanência depois — como prescrição para depois da própria oração.
Também foi ensinado assim (numa baraita, confirmando os dois ensinamentos de Rabi Yehoshua ben Levi): aquele que ora precisa aguardar uma hora antes de sua oração, e uma hora depois de sua oração. Antes de sua oração, de onde? Como está dito: "felizes os que habitam Tua casa". Depois de sua oração, de onde? Como está escrito: "somente os justos louvarão Teu nome, os retos habitarão diante de Tua face".
Uma baraita tanaítica confirma, com as mesmas duas fontes bíblicas, os dois ensinamentos amoraicos anteriores, consolidando a exigência dupla de recolhimento antes e depois da oração.
Ensinaram os sábios (noutra baraita): os chassidim antigos aguardavam uma hora antes, e oravam uma hora, e voltavam a aguardar uma hora depois — e isso para cada uma das três orações diárias. E, já que aguardavam nove horas do dia inteiro, somando as três orações, em oração, como se preservava seu estudo de Torá, e como se fazia seu trabalho com tão pouco tempo restante?
"Nove horas" — para as três orações diárias, três horas cada uma.
A baraita expande a prática dos chassidim antigos às três orações diárias, somando nove horas do dia total, e levanta a questão prática óbvia: como conciliavam devoção tão extensa com as demais obrigações da vida, o estudo e o trabalho.
Mas, precisamente porque eram chassidim (piedosos e devotados), sua Torá se preservava apesar do pouco tempo dedicado a ela, e seu trabalho era abençoado apesar do pouco tempo dedicado a ele.
"Sua Torá se preservava" — dentro de seu coração, de modo que seu aprendizado não se esquecia.
A resposta da baraita é de ordem miraculosa: a própria piedade excepcional dos chassidim antigos lhes garantia, por bênção divina, que o pouco tempo dedicado ao estudo e ao trabalho rendesse tanto quanto o tempo integral dedicaria a pessoas comuns.
Mesmo que o rei (enquanto o homem está em oração) o cumprimente, não deve retribuir-lhe a saudação (cláusula final da Mishná citada em 30b sobre não interromper a oração, agora analisada em detalhe).
A Guemará retoma esta outra cláusula da Mishná do início do perek para examinar seus limites práticos: até que ponto a proibição de interromper a oração se aplica mesmo diante de uma figura de autoridade máxima como um rei.
Disse Rav Yossef: não ensinaram isso (a proibição absoluta de interromper mesmo para o rei) senão quanto aos reis de Israel; mas quanto aos reis das nações do mundo, interrompe a oração para responder à saudação, por medo de represália.
"Mas quanto aos reis das nações, interrompe" — para que o rei não o mate.
Rav Yossef limita a regra da Mishná ao contexto de um rei israelita, que compreenderia e respeitaria a devoção religiosa; diante de um rei estrangeiro, cuja reação poderia ser fatal, a preservação da vida justifica a interrupção da oração — princípio que a história seguinte, do chassid piedoso, virá justamente contestar na prática.
Objetaram contra Rav Yossef, de uma baraita: aquele que ora e vê um bandido (ou agressor violento) vindo em sua direção, ou vê uma carroça vindo em sua direção — não deve interromper, mas deve abreviar a oração e seguir seu caminho, saindo dali!
A baraita citada como objeção parece contradizer Rav Yossef: mesmo diante de perigo real de vida — um assaltante ou uma carroça em disparada — a instrução não é interromper por completo, mas apenas abreviar, o que pareceria ainda mais restritivo que a permissão de Rav Yossef para interromper diante de um rei estrangeiro.
Não há contradição: esta baraita fala de quando é possível abreviar a oração e ainda assim escapar do perigo, e então deve fazê-lo; e se não for possível apenas abreviar, e o perigo for iminente, interrompe por completo, como permitiu Rav Yossef quanto ao rei estrangeiro.
A Guemará harmoniza as duas fontes distinguindo o grau de urgência: quando abreviar basta para escapar do perigo, prefere-se essa solução intermediária, preservando o máximo possível da oração; quando o perigo exige ação imediata, permite-se a interrupção completa, tal como diante do rei estrangeiro.
Ensinaram os sábios (numa baraita): aconteceu com um certo chassid que orava no caminho. Veio um hegmon (alto oficial romano) e o saudou, e ele não lhe devolveu a saudação. O hegmon esperou-o até que terminasse sua oração. Depois que terminou sua oração, disse-lhe: vazio (homem tolo e desprezível)! Acaso não está escrito em vossa Torá: "somente guarda-te a ti mesmo, e guarda tua alma (vida)" (Devarim 4:9), e está escrito: "e guardai muito bem vossas almas" (Devarim 4:15)? Quando eu te dei saudação, por que não me devolveste a saudação? Se eu tivesse cortado tua cabeça com a espada, quem exigiria teu sangue de minha mão (quem me responsabilizaria por tua morte)?!
Inicia-se aqui a célebre narrativa do chassid piedoso, que ilustra na prática — e de forma dramaticamente arriscada — o princípio anterior sobre não interromper a oração nem diante de perigo evitável: ao ignorar a saudação de um poderoso oficial romano, o chassid expõe-se a uma repreensão furiosa, na qual o hegmon invoca a própria Torá para acusá-lo de negligenciar sua vida.
Disse-lhe o chassid ao hegmon: espera por mim até que te apazigúe com palavras (até que eu te dê uma explicação satisfatória). Disse-lhe: se estivesses de pé diante de um rei de carne e osso, e viesse teu amigo e te desse saudação, tu o retribuirias...
O chassid inicia sua defesa por meio de uma analogia — se o próprio hegmon, estando diante de um rei humano, não ousaria interromper-se para retribuir uma saudação, quanto mais alguém que está diante do Rei dos reis. O argumento, e seu desfecho, completam-se apenas no início de 33a, com quem esta unidade se emenda diretamente no texto original.