O daf abre concluindo a narrativa iniciada em 32b: o chassid explica ao oficial romano, por meio de um argumento a fortiori, que se ele próprio não ousaria interromper-se diante de um rei de carne e osso, quanto mais alguém que está diante do Rei dos reis — argumento que apazigua o hegmon e permite ao chassid seguir em paz. Segue-se a lei de não interromper a oração nem com uma serpente enrolada no calcanhar (mas sim diante de um escorpião), a discussão sobre o perigo real de cobras e escorpiões numa vala, a lei de interromper diante de touros perigosos, e o famoso episódio de Rabi Chanina ben Dossa que mata com o calcanhar um ofidiozoide (arvad) que atacava pessoas, proclamando que "não é o ofidiozoide que mata, mas o pecado". O daf então abre a nova Mishná do capítulo seguinte, sobre mencionar o poder das chuvas na bênção da ressurreição dos mortos, pedir chuva na bênção dos anos, e dizer a havdalá na bênção "que agracia com o conhecimento" — com a extensa sugya da Guemará sobre o valor do conhecimento (contíguo ao Templo e à vingança divina) e a origem histórica da havdalá, se seu lugar principal é na oração ou sobre o copo de vinho.
Continuando a pergunta iniciada em 32b: "se estivesses de pé diante de um rei de carne e osso, e viesse teu amigo e te desse saudação" — tu a retribuirias?! Disse-lhe o hegmon: não (eu não a retribuiria). "E se a tivesses retribuído, o que te fariam?" Disse-lhe: cortariam minha cabeça com a espada. Disse-lhe o chassid: eis aqui um argumento a fortiori (kal vachomer): se tu, que estavas de pé diante de um rei de carne e osso, que hoje está aqui e amanhã na sepultura, não ousarias interromper-te para retribuir uma saudação — eu, que estava de pé diante do Rei dos reis, o Santo, bendito seja, que vive e subsiste para sempre e para todo o sempre, quanto mais não deveria eu deixar de interromper-me!
Completando diretamente a narrativa de 32b, o chassid vira a pergunta contra o próprio hegmon: se nem mesmo ele, o poderoso oficial, ousaria interromper sua postura diante de um rei mortal sob pena de morte, então o silêncio do chassid diante do Rei eterno dos reis — infinitamente mais grave interromper — se justifica ainda mais por um argumento a fortiori clássico da lógica talmúdica.
Imediatamente aquele hegmon se apaziguou com a explicação recebida, e aquele chassid partiu para sua casa em paz.
A narrativa se encerra com um desfecho feliz: o argumento lógico e reverente do chassid convence o oficial romano, evitando qualquer represália e confirmando, na prática, que a devoção total à oração — mesmo diante de risco real — pode ser sustentada com sabedoria.
Mesmo que uma serpente esteja enrolada em seu calcanhar enquanto ora, não deve interromper sua oração. Disse Rav Sheshet: não ensinaram isso (a permissão de não interromper) senão quanto à serpente; mas quanto ao escorpião, interrompe.
"Mas quanto ao escorpião, interrompe" — e o afasta de si, porque o escorpião é mais propenso a picar do que a serpente é propensa a morder.
Prosseguindo o tema de 32b sobre os limites da proibição de interromper a oração diante do perigo, a Guemará agora trata de animais peçonhentos: diante de uma serpente, cujo ataque não é iminente por natureza, prossegue-se a oração; diante de um escorpião, mais agressivo e perigoso, interrompe-se.
Objetaram contra a distinção anterior, dizendo: aquele que caiu numa cova de leões não se testemunha sobre ele que morreu (para permitir que sua esposa se case novamente, pois nem sempre os leões estão famintos e o devoram); mas quem caiu numa vala cheia de serpentes e escorpiões, testemunha-se sobre ele que morreu — o que sugere que a serpente é tão perigosa quanto o escorpião, contrariando Rav Sheshet!
"Não se testemunha sobre ele" — para dizer a sua esposa "morreu teu marido", a fim de permitir-lhe casar-se de novo, pois às vezes os leões não estão famintos e não o devoram. "Serpentes e escorpiões" — seja um, seja outro, testemunha-se sobre ele que morreu; logo, a serpente também é propensa a morder fatalmente, contrariando a leniência anterior quanto a ela.
A objeção usa uma halachá sobre testemunho de morte (relevante para permitir que uma viúva se case novamente) para questionar a distinção entre serpente e escorpião: se cair numa vala com ambos basta para presumir a morte, a serpente parece tão letal quanto o escorpião.
Diferente é ali (o caso da vala), pois devido ao aperto do espaço confinado, os animais, comprimidos contra o homem, causam dano mesmo a serpente, que normalmente não atacaria por iniciativa própria.
"Devido ao aperto" — quando o homem caiu sobre eles e os comprimiu, eles o feriram.
A Guemará resolve a objeção distinguindo as circunstâncias: numa vala estreita, o próprio peso do corpo comprime os animais contra o homem, provocando-os a atacar mesmo contra sua natureza usual — situação distinta de uma serpente solta, tranquilamente enrolada no calcanhar durante a oração.
Disse Rabi Yitzchak: se quem ora viu touros vindo em sua direção, interrompe. Pois ensinou Rav Hoshaia: afasta-se de um touro manso (tam, que nunca foi visto ferir alguém) cinquenta cúbitos, e de um touro contumaz (muad, já reconhecido como violento), até onde os olhos alcançam (o mais longe possível).
"Touro manso" — que ainda não chifrou ninguém. "Contumaz" — que já chifrou três vezes.
Diferentemente da serpente, cujo perigo é incerto, o touro é uma ameaça grave e reconhecida na halachá — a distância de segurança recomendada, extraída da baraita de Rav Hoshaia, justifica a instrução de interromper a oração imediatamente ao avistá-lo se aproximando.
Ensinaram em nome de Rabi Meir: se vires uma cabeça de touro comendo de dentro de uma cesta (sinal de que o animal, mesmo já alimentado ali, ainda é perigoso), sobe ao telhado e joga a escada debaixo de ti (afasta-te ao extremo, retirando qualquer meio dele te alcançar). Disse Shmuel: isso se refere a touro negro e nos dias de Nissan (primavera), pois nessa época o Satan dança entre seus chifres (uma força maligna especial o acomete).
"Numa cesta" — cesto que se pendura em sua cabeça, e o touro come dele. "E joga a escada" — não é preciso ao pé da letra, mas significa: guarda-te muito dele. "Nos dias de Nissan" — porque, tendo passado os dias do inverno em que a terra estava seca, e agora o touro a vê cheia de ervas, sua mente se envaidece, e nele entra o impulso do mal.
Este ensinamento, expresso em linguagem hiperbólica e folclórica, alerta especificamente para o perigo sazonal de touros negros na primavera — período em que, segundo a explicação de Shmuel e de Rashi, a abundância súbita de pastagens verdes desperta neles uma agressividade extraordinária.
Ensinaram os sábios (numa baraita): aconteceu num certo lugar que havia um arvad (criatura híbrida, meio serpente meio sapo/lagarto, segundo a tradição), e ele feria as pessoas. Vieram e informaram a Rabi Chanina ben Dossa. Disse-lhes: mostrem-me seu buraco! Mostraram-lhe seu buraco. Rabi Chanina pôs seu calcanhar sobre a boca do buraco; o arvad saiu e o mordeu — e aquele arvad morreu.
"Arvad" — vem da serpente e do sapo (tsav), que se acasalam um com o outro, e de ambos nasce o arvad. "Seu buraco" — de onde ele sai. "E o arvad morreu" — encontrei nas Halachot Guedolot: dizem no ocidente (Terra de Israel) que, quando o arvad morde uma pessoa, se o arvad chegar primeiro à água, morre o homem; e se o homem chegar primeiro à água, morre o arvad — e fez-se um milagre para Rabi Chanina, e brotou uma fonte debaixo de seu calcanhar (permitindo-lhe alcançar a água antes).
Este relato lendário, no contexto da discussão sobre animais perigosos e a oração, narra a coragem sobrenatural de Rabi Chanina ben Dossa, célebre por seus milagres e sua fé absoluta: ele expõe deliberadamente seu próprio corpo à mordida da criatura para livrar a população do perigo, e um milagre providencial garante que seja ele, e não o arvad, a sobreviver.
Rabi Chanina colocou-o (o arvad morto) sobre seu ombro e o trouxe à casa de estudo. Disse-lhes: vede, meus filhos, não é o arvad que mata, mas o pecado que mata.
A máxima final do episódio — repetida em outras passagens talmúdicas sobre a serpente do deserto de Moshé — ensina que o perigo material não é a verdadeira causa da morte, mas sim serve de instrumento pelo qual o pecado se manifesta; a virtude e a proteção divina, como no caso de Rabi Chanina, podem neutralizar completamente essa ameaça.
Naquele momento disseram: ai daquele homem comum que o arvad encontrou (pois normalmente morreria), e ai do arvad que Rabi Chanina ben Dossa encontrou (pois, ao encontrar um justo tão excepcional, foi ele quem morreu)!
A frase final, em forma de paralelismo irônico, resume o episódio: o perigo é real e mortal para a pessoa comum, mas se inverte completamente diante do mérito excepcional de um justo como Rabi Chanina ben Dossa — encerrando o extenso bloco de 32b-33a sobre os limites e exceções da proibição de interromper a oração diante do perigo.
Encerra-se aqui a extensa unidade da Mishná "Ein Omdim" sobre a gravidade de cabeça exigida na oração. Abre-se agora, ainda em 33a, a nova Mishná sobre mencionar as chuvas, pedir chuva e a havdalá — correspondência temática com Yerushalmi Berachot 5:2.
Menciona-se o poder das chuvas ("que faz soprar o vento e descer a chuva") na bênção da ressurreição dos mortos, e pede-se chuva ("e dá orvalho e chuva por bênção") na bênção dos anos, e diz-se a havdalá (separação entre o sagrado e o profano, ao fim do Shabat) na bênção "que agracia o homem com o conhecimento". Rabi Akiva diz: diz-se a havdalá como quarta bênção à parte (uma bênção independente, adicionada às primeiras três). Rabi Eliezer diz: diz-se na bênção de ação de graças ("modim", a décima oitava bênção).
"Menciona-se o poder das chuvas" — a fórmula "que faz soprar o vento e descer a chuva", que não é linguagem de pedido, mas linguagem de menção e louvor. "E pede-se" — a fórmula "e dá orvalho e chuva", linguagem de pedido. "E a havdalá em 'que agracia com o conhecimento'" — ao término do Shabat, a fórmula "Tu nos agraciaste com o conhecimento de Tua Torá...".
Uma nova Mishná abre um novo tema técnico: onde inserir, dentro da estrutura fixa das dezoito (dezenove) bênçãos da Amidá, três elementos sazonais ou especiais — a menção poética das chuvas, o pedido concreto de chuva, e a fórmula de havdalá recitada ao término do Shabat — com Rabi Akiva e Rabi Eliezer propondo alternativas quanto à havdalá especificamente. Corresponde ao início de Yerushalmi Berachot 5:2.
Menciona-se o poder das chuvas na bênção da ressurreição dos mortos: qual a razão dessa associação específica?
A Guemará passa a examinar, cláusula por cláusula, a razão de cada uma das três inserções fixadas pela Mishná, começando pela chuva associada à ressurreição.
Disse Rav Yossef: porque a chuva é equivalente à ressurreição dos mortos (ambas trazem vida onde antes parecia não haver), por isso a fixaram na bênção da ressurreição dos mortos.
A resposta de Rav Yossef, breve e direta, estabelece o princípio de fundo que orienta toda a estrutura da Mishná: cada inserção foi colocada na bênção cujo tema lhe é conceitualmente mais afim — a chuva revive a terra assim como a ressurreição revive os corpos.
E pede-se chuva na bênção dos anos: qual a razão?
Seguindo o mesmo padrão, a Guemará questiona agora a segunda cláusula da Mishná, sobre o pedido concreto de chuva na bênção dos anos.
Disse Rav Yossef: porque a chuva é fonte de sustento (pois dela dependem as colheitas e o pão), por isso a fixaram na bênção do sustento (a bênção "dos anos", que trata da prosperidade agrícola).
Aplicando o mesmo princípio de afinidade temática, o pedido de chuva foi colocado precisamente na bênção que trata do sustento material, já que a chuva é a base concreta da fartura agrícola de que depende a subsistência.
A havdalá na bênção "que agracia com o conhecimento": qual a razão?
A terceira e última cláusula, sobre o local da havdalá dentro da Amidá, é agora examinada, abrindo caminho para uma extensa digressão sobre o valor do conhecimento.
Disse Rav Yossef: porque a havdalá é sabedoria (discernir entre o sagrado e o profano é obra de sabedoria), fixaram-na na bênção da sabedoria ("que agracia com o conhecimento"). E os sábios dizem: porque ela introduz o retorno ao dia comum (após o Shabat), por isso a fixaram na bênção do início do dia comum (a primeira bênção intermediária, que abre a série das solicitações cotidianas).
"Porque é sabedoria" — o sábio sabe separar entre o sagrado e o profano, e entre o impuro e o puro.
Duas explicações concorrentes são oferecidas: Rav Yossef enfatiza o ato intelectual de discernimento embutido na própria havdalá, enquanto os sábios enfatizam sua função temporal, de marcar a transição para os dias comuns — ambas justificando sua colocação na bênção "que agracia com o conhecimento", que abre a série de bênçãos dos dias comuns.
Disse Rav Ami: grande é o conhecimento, pois foi colocado no início da bênção dos dias comuns (a primeira das treze bênçãos intermediárias de súplica, o que sinaliza sua prioridade fundamental sobre as demais).
Rav Ami extrai da mera posição estrutural do "conhecimento" — primeira das bênçãos de pedido — uma lição sobre a hierarquia de valores: sem conhecimento, nenhuma outra petição (sustento, cura, redenção) faria sentido, por isso ele vem primeiro.
E disse Rav Ami: grande é o conhecimento, pois foi colocado entre duas letras (dois Nomes divinos), como está dito: "pois um D'us de conhecimentos é o Eterno" (Shmuel I 2:3, onde o termo "de'ot" aparece cercado pelos dois Nomes "Kel" e "Havayá"). E todo aquele que não tem conhecimento, é proibido ter piedade dele, como está dito: "pois não é um povo de discernimento (binot), por isso não terá piedade dele seu Criador" (Yeshaiáhu 27:11).
"Entre duas letras" — entre duas menções do Nome divino, isto é, duas invocações.
Rav Ami traz um segundo elogio ao conhecimento, agora de ordem textual: sua menção no versículo de Chaná aparece emoldurada por dois Nomes divinos, sinal retórico de particular importância — e conclui com uma advertência severa: a falta de discernimento é tão grave que retira até mesmo o direito à compaixão divina.
Disse Rabi Elazar: grande é o Templo, que foi colocado entre duas letras (dois Nomes divinos), como está dito: "operaste, Eterno, o santuário, Eterno que Tuas mãos consolidaram" (Shemot 15:17, o cântico do Mar).
Seguindo o mesmo padrão retórico de Rav Ami, Rabi Elazar aplica a mesma técnica de leitura — uma palavra-chave cercada por duas menções do Nome divino no mesmo versículo — para elogiar, desta vez, a grandeza do Templo.
E disse Rabi Elazar: todo homem que tem conhecimento, é como se o Templo tivesse sido construído em seus dias por seu mérito. Prova disso: o conhecimento foi colocado entre duas letras (no versículo de Chaná), o Templo foi colocado entre duas letras (no cântico do Mar) — a mesma estrutura retórica ligando os dois conceitos.
Rabi Elazar conecta as duas observações anteriores, sobre o conhecimento e sobre o Templo, extraindo uma equivalência conceitual: como ambos compartilham o mesmo padrão retórico — cercados pelo Nome divino —, possuir conhecimento equivale, em mérito espiritual, a viver na época da reconstrução do Templo.
Objetou Rav Acha Karchinaa: mas então, pelo mesmo raciocínio, grande é a vingança, que foi colocada entre duas letras, como está dito: "D'us de vingança, Eterno é D'us de vingança, resplandece" (Tehilim 94:1 — teríamos que concluir, absurdamente, que a vingança seria também louvável por essa mesma estrutura)!
Rav Acha Karchinaa levanta uma objeção lógica contra o método retórico empregado: se a mera colocação de uma palavra entre dois Nomes divinos bastasse para provar sua grandeza positiva, o mesmo se aplicaria à vingança — um conceito evidentemente problemático de se elogiar sem ressalvas.
Disse-lhe (ao Rav Acha Karchinaa): sim, em seu próprio contexto específico, de fato a vingança é grande (quando é necessária e justa, é louvável — o problema seria generalizá-la sem contexto). E é isso que disse Ulá: essas duas menções de vingança no mesmo versículo, por quê estão repetidas? Uma para o bem, uma para o mal. Para o bem — como está escrito: "resplandeceu do Monte Parã" (Devarim 33:2, referência à revelação da Torá, quando D'us "vingou-se" ao entregar a Torá a Israel e liberar seus bens dos povos que a recusaram). Para o mal — como está escrito: "D'us de vingança, Eterno, D'us de vingança, resplandece" (Tehilim 94:1, referindo-se ao castigo dos ímpios).
"Em seu contexto, de fato é grande" — no lugar em que a vingança é necessária, é coisa grande. "Essas duas vinganças, por quê" — uma para o mal, para vingar-se dos idólatras que não aceitaram a Torá; e uma para o bem — como dizemos em Bava Kama (38a): "resplandeceu do Parã" significa que D'us tornou seus bens (dos idólatras) permitidos a Israel — um boi de Israel que chifra um boi de um idólatra fica isento de pagamento. "Resplandeceu" — revelou Sua Torá aos povos e liberou seus bens quando não aceitaram a Torá.
A resposta qualifica a objeção: a vingança em si, fora de contexto apropriado, não é louvável; mas quando exercida com justiça — seja para recompensar Israel (a menção "para o bem", ligada à entrega da Torá), seja para punir os ímpios — ela também merece o qualificativo de "grande", tal como o conhecimento e o Templo.
"Rabi Akiva diz: diz-se a havdalá como quarta bênção à parte" etc. (citando a cláusula da Mishná para análise).
A Guemará volta agora à disputa entre Rabi Akiva e Rabi Eliezer da Mishná, sobre onde exatamente inserir a havdalá, abrindo com uma pergunta histórica de Rav Shemen bar Abba a Rabi Yochanan.
Disse-lhe Rav Shemen bar Abba a Rabi Yochanan: já que os Homens da Grande Assembleia instituíram para Israel bênçãos e orações, santificações (kedushot, referindo-se ao "Kidush" do dia) e havdalot, vejamos onde exatamente as instituíram originalmente.
"Santificações" — refere-se à bênção de Kidush do dia (a santificação recitada sobre o vinho na entrada de Shabat e Festas).
A pergunta busca a origem histórica precisa da instituição dessas fórmulas litúrgicas pelos Homens da Grande Assembleia (o corpo legislativo que fixou a liturgia após o retorno do Exílio da Babilônia), especificamente quanto ao local correto da havdalá.
Disse-lhe: no início (quando o povo era pobre e não tinha vinho disponível) a fixaram na oração. Quando o povo enriqueceu, fixaram-na sobre o copo (de vinho, além da oração). Quando o povo empobreceu de novo, voltaram a fixá-la na oração. E disseram: aquele que faz havdalá na oração precisa ainda fazer havdalá sobre o copo quando tiver vinho disponível.
"No início" — quando subiram do exílio e estavam em aperto financeiro. "Enriqueceram" — o suficiente para comprar vinho. "Fixaram-na sobre o copo" — e então se esqueceu a instituição de Ezra (de dizê-la na oração), e quando voltaram a empobrecer, fixaram-na de novo na oração, e discordaram sobre como dizê-la ali.
Rabi Yochanan traça a evolução histórica e socioeconômica da prática: a havdalá migrou entre a oração e o copo de vinho conforme as condições materiais do povo mudavam, até se consolidar a regra dupla — quem já a disse na oração, ainda deve repeti-la sobre o copo quando possível, unindo as duas tradições.
Foi dito também (de forma independente, confirmando a resposta anterior): disse Rabi Chiya bar Abba em nome de Rabi Yochanan: os Homens da Grande Assembleia instituíram para Israel bênçãos e orações, santificações e havdalot. No início a fixaram na oração. Quando o povo enriqueceu, fixaram-na sobre o copo. Voltaram a empobrecer, fixaram-na de novo na oração. E disseram: aquele que faz havdalá na oração precisa fazer havdalá sobre o copo.
Uma segunda tradição, transmitida por outra cadeia de transmissão (Rabi Chiya bar Abba em nome de Rabi Yochanan), confirma palavra por palavra o relato histórico anterior, reforçando sua autoridade como memória confiável da evolução da prática.
Foi dito também: Rabá e Rav Yossef, ambos disseram: aquele que faz havdalá na oração precisa fazer havdalá sobre o copo.
Uma terceira fonte, amoraítas independentes, confirma a mesma regra prática consolidada — a havdalá dita na oração não substitui a havdalá sobre o copo, ambas sendo necessárias.
Disse Rava, e opomos a esse nosso ensinamento uma objeção de outra fonte: quem errou e não mencionou o poder das chuvas na bênção da ressurreição dos mortos, e não mencionou o pedido de chuva na bênção dos anos — fazem-no voltar e repetir a Amidá; mas a havdalá em "que agracia com o conhecimento" — não fazem-no voltar e repetir, porque pode dizê-la sobre o copo depois.
"Porque pode" — dá a entender que, se quiser, não precisa voltar a repetir a oração; mas, se a disse na oração, não precisa necessariamente também dizê-la sobre o copo — o que contradiz a regra estabelecida acima, de que ambas são obrigatórias!
Rava traz uma nova fonte, distinguindo entre a chuva (cuja omissão exige repetir a Amidá inteira, por ser considerada parte essencial e obrigatória da bênção) e a havdalá (cuja omissão na oração não exige repetição, pois há uma alternativa: dizê-la sobre o copo) — mas essa formulação parece contradizer a regra anterior de que ambas são exigidas cumulativamente.
Não digas a formulação de Rava como: "porque pode dizê-la sobre o copo" (o que sugeriria uma opção facultativa), mas diz: "porque de qualquer forma, obrigatoriamente, a diz sobre o copo depois" (preservando assim a obrigação cumulativa).
A Guemará resolve a contradição com uma pequena correção textual na formulação de Rava: o motivo de não repetir a Amidá não é que a havdalá sobre o copo seja meramente opcional, mas que ela é de qualquer modo obrigatória à parte — preservando a regra de que ambas, oração e copo, são necessárias.
Foi dito também: disse Rabi Binyamin bar Yefet: perguntou Rabi Yossei a Rabi Yochanan em Tsaidan, e alguns dizem: Rabi Shimon ben Yaakov, de Tsor, perguntou a Rabi Yochanan — e eu (Rabi Binyamin bar Yefet) ouvi pessoalmente: aquele que faz havdalá na oração precisa fazer havdalá sobre o copo, ou não? E disse-lhe: precisa fazer havdalá sobre o copo.
"E eu ouvi" — eu ouvi pessoalmente esta resposta, atestando-a como testemunha direta.
Mais uma tradição independente, com dupla atribuição de quem fez a pergunta original a Rabi Yochanan, confirma explicitamente a regra: a havdalá na oração não dispensa a havdalá sobre o copo — reforçando a conclusão já estabelecida por múltiplas fontes convergentes.
Foi perguntado a eles (nas casas de estudo): aquele que faz havdalá sobre o copo primeiro, antes de ter orado ainda, precisa também fazer havdalá na oração (quando enfim orar)?
Estabelecida a regra numa direção (quem faz havdalá na oração precisa repeti-la sobre o copo), a Guemará agora investiga o caso inverso: se a ordem se inverte, e o copo vem primeiro, ainda seria necessário mencioná-la também na oração?
Disse Rav Nachman bar Yitzchak: isso se resolve por um argumento a fortiori (kal vachomer) da própria oração! E se quanto à oração, que é a instituição principal (o local original onde os Homens da Grande Assembleia fixaram a havdalá), disseram que ainda assim precisa fazer havdalá sobre o copo, quanto ao copo, que não é a instituição principal (sendo o acréscimo posterior, feito quando o povo enriqueceu), não seria ainda mais óbvio que também é preciso fazê-la na oração?!
Rav Nachman bar Yitzchak resolve a dúvida com um argumento a fortiori simétrico ao que o chassid usara no início do daf: se mesmo a instituição principal (a oração) não dispensa a secundária (o copo), então a instituição secundária certamente não dispensaria a principal — concluindo que ambas são sempre exigidas, em qualquer ordem.
Ensinou Rav Acha Aricha diante de Rav Chinena: aquele que faz havdalá na oração é mais louvável que aquele que faz havdalá sobre o copo. E se fez havdalá nesta (na oração) e naquela (sobre o copo), repousem sobre sua cabeça bênçãos (expressão de grande elogio).
Este ensinamento estabelece uma hierarquia de preferência — a oração é o meio mais louvável — mas, ao mesmo tempo, elogia amplamente quem realiza a havdalá em ambos os formatos, o que a Guemará a seguir examinará como potencialmente contraditório.
Isto mesmo é difícil (contraditório internamente): disseste que aquele que faz havdalá na oração é mais louvável que quem a faz sobre o copo — logo, a oração sozinha basta (dispensando o copo). E logo depois ensinaste: se fez havdalá nesta e naquela, repousem sobre sua cabeça bênçãos (sugerindo que fazer as duas é ainda melhor). Mas, uma vez que já se desobrigou com uma delas, cumpriu-se sua obrigação, e a segunda seria uma bênção desnecessária; e disse Rav, e alguns dizem Reish Lakish, e alguns dizem Rabi Yochanan e Reish Lakish, ambos disseram: todo aquele que recita uma bênção desnecessária, transgride por causa de "não tomarás o Nome do Eterno teu D'us em vão" (Lo Tissá)!
A Guemará identifica uma contradição interna no próprio ensinamento de Rav Acha Aricha: se a havdalá na oração já basta e é preferível, então repeti-la sobre o copo constituiria uma bênção em vão — falta grave, associada à violação do terceiro mandamento, o que entra em tensão com o elogio dado a quem faz as duas.
Mas corrige-se a formulação, e dize assim: se fez havdalá nesta (a oração) e não fez havdalá naquela (o copo), repousem sobre sua cabeça bênçãos.
A Guemará resolve a contradição corrigindo o texto do ensinamento: o elogio máximo não vai para quem faz as duas (o que seria uma bênção supérflua), mas para quem, tendo feito a havdalá na oração — a forma mais louvável —, corretamente não a repete sobre o copo.
Perguntou Rav Chisda a Rav Sheshet: quem errou e se esqueceu de fazer havdalá nesta (a oração) e naquela (o copo), o que deve fazer? Disse-lhe: quem errou nesta e naquela, volta ao início.
"Volta ao início" — tanto à oração (deve repeti-la para mencionar a havdalá) quanto ao copo (deve fazer também a havdalá sobre ele).
O daf se encerra com o caso extremo, em que a pessoa esqueceu completamente a havdalá em ambos os formatos: a resposta final de Rav Sheshet exige a reparação completa — repetir a oração para incluir a menção da havdalá, e adicionalmente fazê-la também sobre o copo, consolidando definitivamente a dupla exigência estabelecida ao longo de toda a sugya.
A Mishná sobre mencionar o poder das chuvas, pedir chuva e a havdalá em "que agracia com o conhecimento" corresponde exatamente à mesma Mishná estudada em Yerushalmi Berachot 5:2, que desenvolve o mesmo texto com ênfase no voto de Elias sobre a chuva e no lugar histórico da havdalá.
Ver Yerushalmi 5:2 →