Continuando diretamente de 35a, o daf resolve a contradição entre os dois versículos sobre a posse da terra — antes da bênção ela é do Eterno, depois dela passa ao homem — e desenvolve, com Rabi Chananiá bar Papa, a ideia de que desfrutar sem bênção é como roubar a D'us e à Comunidade de Israel, comparando o transgressor a Yeravam ben Nevat. Segue-se a célebre disputa entre Rabi Yishmael (dedicar-se também ao trabalho) e Rabi Shimon bar Yochai (dedicar-se só à Torá, confiando que o trabalho será feito por outros), com o veredito de Abaie de que a via de Rabi Yishmael teve mais sucesso prático, o pedido de Rava aos sábios para não comparecerem ao estudo em certas épocas agrícolas, e a distinção entre as gerações antigas e as recentes quanto ao equilíbrio entre Torá e labor, e quanto ao costume de trazer os frutos pelos telhados para escapar do dízimo. O daf então retorna à Mishná e abre uma extensa sugya sobre por que o vinho tem bênção própria ("borê perí hagáfen") e o azeite não, envolvendo Mar Zutra ("o vinho sustenta, o azeite não"), a definição de "mazon", a diferença entre "sustentar" e "alegrar", o costume de Rava de beber vinho na véspera de Pêssach, e conclui com a baraita de que o azeite de oliva puro recebe "borê perí haêts" — mas apenas quando comido com pão, abrindo a última discussão sobre o item "principal" e o "acessório" na bênção, interrompida ao final do daf pela menção do "anigueron".
Aqui (o versículo "os céus são céus do Eterno, e a terra Ele deu aos filhos do homem"), refere-se a depois da bênção.
Completa-se aqui a frase iniciada ao final de 35a: a contradição entre "do Eterno é a terra e sua plenitude" e "a terra Ele deu aos filhos do homem" resolve-se distinguindo o momento. Antes de abençoar, o alimento ainda pertence ao domínio Divino, e dele desfrutar é uma apropriação indevida; depois de abençoar, ele passa à posse legítima do homem.
Disse Rabi Chananiá bar Papa: todo que desfruta deste mundo sem bênção, é como se roubasse ao Santo, bendito seja, e à Comunidade de Israel (Kenéset Yisrael), como está dito: "quem rouba a seu pai e a sua mãe e diz: não é transgressão — esse é companheiro de um homem destruidor" (Mishlê 28:24). E "seu pai" não é senão o Santo, bendito seja, como está dito: "acaso não é Ele teu pai, que te adquiriu?" (Devarim 32:6). E "sua mãe" não é senão a Comunidade de Israel, como está dito: "ouve, meu filho, a instrução de teu pai, e não abandones a Torá de tua mãe" (Mishlê 1:8).
"Rouba ao Santo, bendito seja" — sua bênção. "E à Comunidade de Israel" — pois quando os filhos de Israel pecam, os frutos da terra são castigados. "Não é transgressão" — e porque ele trata o assunto com leviandade, os outros o observam e aprendem dele a fazer o mesmo, a desfrutar deste mundo sem bênção; e por isso este que assim o trata com leviandade se chama companheiro de um homem destruidor.
Rabi Chananiá bar Papa amplia a gravidade do ato: além de apropriação indevida do consagrado, desfrutar sem bênção é comparado ao roubo de pai e mãe — o Santo, bendito seja, e a Comunidade de Israel —, cujos frutos sofrem quando o povo peca. Rashi explica que a leviandade do transgressor tem efeito multiplicador, pois outros aprendem com seu exemplo.
O que significa "companheiro de um homem destruidor"? Disse Rabi Chananiá bar Papa: é companheiro de Yeravam ben Nevat, que destruiu a relação de Israel com seu Pai que está nos céus.
"A Yeravam ben Nevat" — que pecou e fez Israel pecar; assim também este peca e faz outros pecar.
A comparação final identifica quem desfruta sem bênção com leviandade a Yeravam ben Nevat, o rei que não apenas pecou, mas induziu todo o povo de Israel ao pecado — o paradigma bíblico de quem corrompe os outros pelo próprio exemplo.
Rabi Chananiá bar Papa contrapôs dois versículos aparentemente contraditórios: está escrito "e tomarei Meu grão a seu tempo, e Meu vinho em sua estação etc." (Hoshea 2:11, sugerindo que D'us mesmo recolhe a colheita), e está escrito "e recolherás teu grão, e teu mosto, e teu azeite" (Devarim 11:14, sugerindo que é o próprio homem quem recolhe).
Nova contradição escritural: um versículo atribui a D'us o próprio ato de "tomar" a colheita, outro manda o homem "recolher" seu grão com as próprias mãos — levantando a questão de como se harmonizam trabalho humano e providência Divina.
Não é difícil a contradição: aqui ("e recolherás teu grão"), refere-se a quando Israel faz a vontade do Onipresente (HaMakom); aqui ("e tomarei Meu grão"), refere-se a quando Israel não faz a vontade do Onipresente.
"Quando fazem Sua vontade" — o grão é deles; e quando não fazem Sua vontade, Ele o toma de volta e mostra-lhes que na verdade é Seu.
A resolução: a posse do grão pelo homem não é absoluta, mas condicional ao mérito de Israel. Quando o povo faz a vontade Divina, o grão permanece à sua disposição como se fosse propriedade própria; quando não a faz, D'us reafirma Sua posse última sobre a colheita, retirando-a ou tornando-a escassa.
Ensinaram os sábios em uma baraita: "e recolherás teu grão" — que veio ensinar? Porque foi dito: "não se apartará este livro da Torá de tua boca e nele meditarás dia e noite" (Yehoshua 1:8), poder-se-ia pensar que se deve entender as palavras conforme literalmente escritas (dedicando-se ao estudo da Torá exclusivamente, dia e noite, sem trabalhar); por isso o versículo diz: "e recolherás teu grão" — conduze-te nas palavras de Torá conforme o costume do mundo, combinando-as com o trabalho; palavras de Rabi Yishmael.
"As palavras conforme escritas" — que não se deve ocupar com o costume do mundo (o trabalho). "Conduze-te neles" — junto com as palavras de Torá. "Costume do mundo" — pois se vieres a precisar de ajuda das criaturas, acabarás por te anular das palavras de Torá.
Rabi Yishmael propõe uma leitura conciliatória: o mandamento de meditar na Torá "dia e noite" não exclui o trabalho; ao contrário, "e recolherás teu grão" ensina que se deve combinar o estudo com uma ocupação prática, pois depender totalmente de outros para o sustento acaba por prejudicar o próprio estudo.
Rabi Shimon ben Yochai diz: é possível que um homem are na época de arar, e semeie na época de semear, e colha na época de colher, e trilhe na época de trilhar, e joeire ao vento na época do vento — a Torá, o que será dela — quando encontrará tempo para estudá-la? Mas a explicação é: quando Israel faz a vontade do Onipresente, seu trabalho é feito por outros, como está dito: "e estarão os estranhos e apascentarão vosso rebanho etc." (Yeshayahu 61:5); e quando Israel não faz a vontade do Onipresente, seu trabalho é feito por eles mesmos, como está dito: "e recolherás teu grão". E não só isso, mas também o trabalho de outros é feito por eles, como está dito: "e servirás a teu inimigo etc." (Devarim 28:48).
"É possível" — em tom de pergunta retórica: é possível que seja assim, conforme tuas palavras (as de Rabi Yishmael)?
Rabi Shimon bar Yochai discorda radicalmente: se o homem se dedicasse a todo o ciclo agrícola, jamais sobraria tempo para a Torá. Sua posição é que, quando Israel merece por cumprir a vontade Divina, o próprio trabalho agrícola é realizado por terceiros, liberando-o para o estudo exclusivo; quando não merece, terá de trabalhar por si mesmo, e no pior caso, trabalhará até para seus inimigos.
Disse Abaie: muitos agiram conforme Rabi Yishmael (combinando Torá com trabalho), e o resultado teve êxito em suas mãos; muitos agiram conforme Rabi Shimon ben Yochai (dedicando-se somente à Torá), e o resultado não teve êxito em suas mãos.
Abaie decide na prática a favor de Rabi Yishmael: a experiência mostrou que a via de combinar estudo e trabalho é sustentável para a maioria, enquanto a dedicação exclusiva à Torá, sem nenhum sustento próprio, raramente se sustenta — via reservada a exceções como o próprio Rabi Shimon bar Yochai.
Disse-lhes Rava aos sábios (seus alunos): eu vos imploro (bematuta minaichu): nos dias de Nissan e nos dias de Tishrei (épocas de colheita), não vos apresenteis diante de mim para estudar, para que não vos preocupeis com vosso sustento durante todo o ano — aproveitai esses meses para cuidar da colheita, e dedicai o resto do ano ao estudo.
"Nos dias de Nissan" — os dias da colheita do grão. "E nos dias de Tishrei" — a época de pisar as prensas de vinho e de azeite.
Rava aplica na prática o princípio de Rabi Yishmael: libera seus alunos do estudo formal precisamente nos meses críticos da agricultura (colheita do grão em Nissan, das uvas e azeitonas em Tishrei), para que garantam seu sustento anual e possam, no restante do ano, dedicar-se plenamente à Torá sem essa preocupação.
Disse Rabá bar bar Chaná em nome de Rabi Yochanan, em nome de Rabi Yehudá beRabi Ilai: vinde e vede que não são como as gerações antigas as gerações recentes. As gerações antigas fizeram sua Torá ocupação fixa e seu trabalho ocasional, e tanto esta quanto aquela prosperaram em suas mãos. As gerações recentes, que fizeram seu trabalho ocupação fixa e sua Torá ocasional, nem esta nem aquela prosperaram em suas mãos.
Rabi Yehudá beRabi Ilai contrasta duas eras: as gerações antigas, que priorizavam o estudo (fixo) e tratavam o trabalho como secundário (ocasional), tiveram sucesso em ambos; as gerações recentes, que inverteram a prioridade, fracassaram em ambos — um chamado a restabelecer a hierarquia correta entre Torá e ocupação material.
E disse ainda Rabá bar bar Chaná em nome de Rabi Yochanan, em nome de Rabi Yehudá beRabi Ilai: vinde e vede que não são como as gerações antigas as gerações recentes. As gerações antigas traziam seus frutos para casa pelo caminho do traksemon (o portão principal do pátio e da casa), para obrigá-los no dízimo; as gerações recentes trazem seus frutos pelo caminho dos telhados, pelo caminho dos pátios, pelo caminho dos cercados (karpefot, hortos murados junto à cidade), para isentá-los do dízimo. Pois disse Rabi Yanai: o tevel (produto ainda não dizimado) não se torna obrigado no dízimo até que veja a face da casa (passe pela entrada principal), como está dito: "consumi o consagrado da casa" (Devarim 26:13, sobre a confissão dos dízimos).
"Pelo caminho do traksemon" — pelo caminho dos portões do pátio e da casa. "O tevel não se torna obrigado no dízimo" — isto é assim segundo a Torá, mas segundo os sábios, é proibido comer dele como refeição fixa mesmo antes disso. "A face da casa" — a entrada de entrar e sair.
Segundo ensinamento de Rabi Yehudá beRabi Ilai na mesma direção: as gerações antigas, honestas até no cumprimento de obrigações que poderiam evitar, traziam a colheita pela entrada principal, tornando-a obrigada no dízimo bíblico (conforme a regra de Rabi Yanai, de que o tevel só se obriga ao "ver a face da casa"); as gerações recentes buscam rotas alternativas — telhados, pátios, cercados — justamente para escapar tecnicamente dessa obrigação.
E Rabi Yochanan disse: até o pátio obriga o produto no dízimo, mesmo sem passar pela entrada principal da casa, como está dito: "e comerão em teus portões, e se saciarão" (Devarim 26:12, referindo-se à segunda dízima do terceiro ano).
Rabi Yochanan qualifica a regra anterior: mesmo a rota alternativa pelo pátio não escaparia da obrigação do dízimo, pois o próprio versículo fala de comer "em teus portões" — o pátio já basta para fixar a obrigação, restringindo ainda mais as brechas buscadas pelas gerações recentes.
"Exceto o vinho etc." — por que o vinho é diferente dos demais frutos, a ponto de merecer bênção própria? Se dirás que é porque ele muda para melhor (de uva para vinho), e por isso muda de bênção, eis o azeite, que também muda para melhor (de azeitona para azeite) e não muda de bênção — pois disse Rav Yehudá em nome de Shmuel, e assim disse Rabi Yitzchak em nome de Rabi Yochanan: sobre o azeite de oliva abençoa-se "que cria o fruto da árvore" (a mesma bênção da azeitona, sem fórmula própria)!
A Guemará pergunta o motivo pelo qual apenas o vinho, entre os produtos derivados de frutos, mereceu fórmula de bênção própria ("borê perí hagáfen"), enquanto todos os demais frutos processados mantêm a bênção genérica. A explicação de que a transformação para melhor justificaria bênção distinta é refutada pelo caso do azeite, que também melhora ao ser extraído da azeitona, mas continua com a bênção comum "borê perí haêts".
Disseram: ali (no caso do azeite) é porque não é possível criar uma fórmula distinta. Como abençoaríamos? Abençoaríamos "que cria o fruto (perí) da azeitona (hazáyit)"? Isso não funciona, pois o próprio fruto já se chama "azeitona" — não há como distinguir "o fruto" de "a azeitona", como se distingue "o fruto" (uva) de "a videira" (o vinho).
"Se chama azeitona" — e a fórmula resultaria em "que cria o fruto do fruto", pois o próprio fruto se chama azeitona, e esta segunda criação, o azeite, não é uma criação do Céu, pois é obra das mãos do homem. Mas quanto à videira, a videira é a árvore, e as uvas são o fruto da videira — por isso, no caso do vinho, a fórmula "fruto da videira" faz sentido, distinguindo árvore e fruto, o que não ocorre com a azeitona.
A resposta explica a assimetria linguística: a palavra "kerem" (vinha) designa a árvore, e "guéfen" designa especificamente a videira, distinta da uva, seu fruto — permitindo a fórmula "fruto da videira". Já a palavra "zayit" designa tanto a árvore quanto o próprio fruto (a azeitona), de modo que não há termo disponível para nomear o azeite como "fruto" de algo distinto dele mesmo.
E abençoemos sobre o azeite: "que cria o fruto da árvore de oliveira (êts zayit)"? — usando o nome completo da árvore para diferenciá-la do fruto, tal como se faz noutros contextos. Mas disse Mar Zutra: o vinho sustenta (zayin), o azeite não sustenta — e por isso apenas o vinho, por sua importância nutritiva, mereceu bênção distinta; a dificuldade linguística por si só não bastaria.
"O vinho sustenta" — por isso é considerado importante o bastante para se lhe fixar uma bênção própria.
Rejeitada a explicação puramente linguística (bastaria dizer "fruto da árvore de oliveira", com o nome completo), Mar Zutra propõe o verdadeiro critério: o vinho recebeu fórmula própria por seu valor nutritivo, por "sustentar" quem o bebe, enquanto o azeite, apesar de igualmente derivado de um processo de transformação, não tem essa mesma função sustentadora — abrindo a discussão seguinte sobre o que significa exatamente "sustentar".
E o azeite não sustenta? Mas não ensinamos em uma Mishná: quem faz voto de abster-se do alimento (mazon) é permitido apenas na água e no sal (que não se incluem na proibição, por não serem "alimento")? E perguntamos sobre isso: é só a água e o sal que não se chamam "alimento", mas tudo o mais (inclusive o azeite) se chama "alimento" — logo, o azeite também sustenta, contradizendo Mar Zutra!
Objeção a Mar Zutra a partir de uma Mishná já conhecida: quem faz voto de se abster de "alimento" pode ainda consumir água e sal, precisamente porque estes não se classificam como "mazon"; a implicação lógica é que tudo o mais — incluindo o azeite — se classifica como alimento pleno, o que contradiz a afirmação de que o azeite "não sustenta".
Digamos que esta objeção venha a ser refutação de Rav e Shmuel, que dizem: só se abençoa "que cria espécies de alimento (mezonot)" sobre os cinco tipos de grão apenas (trigo, cevada, centeio, aveia e espelta — logo, "mazon" seria termo técnico restrito a estes, e não incluiria o azeite)! E disse Rav Huna: a Mishná sobre o voto trata de quem diz ao fazer o voto: "proíbo-me tudo que me sustenta (kol hazan alai)" — uma formulação mais ampla que "mazon", que abarca também o azeite, sem contradizer a posição restrita de Rav e Shmuel.
"E disse Rav Huna" — isto que se ensina, que é permitido na água e no sal e proibido nos demais alimentos e bebidas, não se refere a quem diz "seja-me proibido como konam o alimento (mazon)", pois "mazon" não é senão os cinco tipos de grão — trigo, cevada, espelta, aveia e centeio —; mas refere-se a quem diz "tudo que me sustenta (kol hazan alai) seja konam". E ainda que tudo o mais não se chame "mazon", contudo, quanto a sustentar, tudo sustenta, exceto água e sal — logo, o azeite sustenta.
A resposta distingue dois termos técnicos: "mazon" no sentido estrito de Rav e Shmuel refere-se apenas aos cinco grãos; mas a Mishná sobre votos usa a expressão mais ampla "kol hazan alai" ("tudo que me sustenta"), categoria que inclui o azeite. Assim, a objeção não contradiz Rav e Shmuel, mas confirma que o azeite tem alguma capacidade sustentadora — ainda que talvez não da mesma ordem do vinho, questão que a sugya seguinte explora.
Logo, o azeite sustenta (zayin)! Mas a verdadeira distinção não é "sustentar" (zayin), e sim "alimentar" (saad): o vinho alimenta (saed), e o azeite não alimenta. E o vinho alimenta? Mas Rava bebia vinho toda véspera do dia de Pêssach, para abrir (ligrerêi) seu coração e comer mais matzá (o vinho lhe dava apetite, sugerindo que não "alimenta", mas antes estimula a fome)! A resposta é: em grande quantidade, o vinho abre o apetite; em pouca quantidade, alimenta.
"Alimenta" — é considerado ainda mais importante que "sustenta" (zayin).
A Guemará refina a terminologia: "sustentar" (zayin) é categoria ampla que inclui o azeite; "alimentar" (saad) é categoria mais restrita e superior, que distingue o vinho. Uma nova objeção surge do costume de Rava de beber vinho antes de Pêssach justamente para abrir o apetite — o oposto de "alimentar" — resolvida com a distinção de quantidade: muito vinho abre o apetite, pouco vinho alimenta.
E o vinho alimenta de todo — será mesmo assim? Mas não está escrito: "e o vinho alegra o coração do homem (enosh), e o pão o coração do homem sustenta etc." (Tehilim 104:15) — o que sugere que apenas o pão alimenta, e o vinho não alimenta! A resposta é: o vinho tem duas propriedades: alimenta e alegra. O pão só alimenta (missad saed), não alegra.
"Mas não está escrito 'e o vinho alegra o coração do homem'" — e a segunda parte do versículo, "e o pão o coração do homem sustenta", dá a entender que o vinho não é senão o que alegra (e não alimenta). E respondemos: não é como disseste, mas sim: o pão sustenta e não alegra; já o vinho, sustenta e também alegra.
A objeção final aponta o próprio versículo, que parece opor o vinho (que alegra) ao pão (que sustenta). A resposta harmoniza: o versículo não exclui o vinho de "sustentar" — apenas atribui exclusivamente a ele a função de "alegrar". O vinho tem as duas propriedades; o pão, apenas uma. Isso completa a justificativa para a fórmula própria do vinho: não apenas sustenta, como o azeite (em algum grau), mas alegra, qualidade única.
Se assim (se o vinho alimenta como um dos alimentos que sustentam refeição plena), abençoemos sobre ele três bênçãos (o Birkat Hamazon completo, como sobre o pão)! A resposta é: as pessoas não fixam sua refeição sobre ele — não se faz do vinho a base de uma refeição, como se faz do pão, e por isso não recebe a bênção final completa de três bênçãos.
"Se assim" — que o vinho sustenta e alimenta, seria alimento (mazon) pleno, e dever-se-ia abençoar sobre ele três bênçãos depois de bebê-lo, como sobre o pão. Mas nós dizemos adiante neste mesmo perek (Berachot 37a): tudo que é das sete espécies e não é da espécie do grão, os sábios dizem que se abençoa apenas uma bênção (resumida) depois.
Nova objeção: se o vinho de fato sustenta e alimenta como alimento pleno, deveria merecer o Birkat Hamazon completo de três bênçãos após bebê-lo, como ocorre com o pão. A resposta distingue o critério: não basta ter valor nutritivo — é preciso que as pessoas costumem fazer dele a base ("kevá") de uma refeição, o que não é o caso do vinho.
Disse-lhe Rav Nachman bar Yitzchak a Rava: e se alguém fixou sua refeição sobre ele (o vinho, tornando-o a base de sua refeição), o que há — receberia então as três bênçãos? Disse-lhe Rava: quando vier Eliyahu (o profeta, que resolverá no futuro as dúvidas insolúveis) e disser se há ali verdadeira fixação. Por ora, de todo modo, sua intenção individual é nula perante a prática de todo o restante dos homens — já que a maioria não fixa refeição sobre o vinho, a intenção isolada de um indivíduo não altera a halachá geral.
Rav Nachman bar Yitzchak levanta o caso-limite de alguém que efetivamente fixa sua refeição no vinho. Rava responde com a fórmula clássica de dúvida sem resolução no presente ("quando vier Eliyahu"), mas afirma a norma prática: como a esmagadora maioria das pessoas não trata o vinho como base de refeição, a intenção excepcional de um único indivíduo não basta para alterar a bênção aplicável.
Voltando ao próprio assunto (gufa, retomando a citação feita de passagem na unidade 13): disse Rav Yehudá em nome de Shmuel, e assim disse Rabi Yitzchak em nome de Rabi Yochanan: sobre o azeite de oliva abençoa-se "que cria o fruto da árvore". Como é o caso exatamente — em que situação se aplica esta bênção? Se dirás que se trata de alguém que está bebendo-o puro como bebida — isso não pode ser, pois causa-lhe dano (o azeite puro faz mal à saúde, e não se abençoa sobre algo prejudicial)! Pois foi ensinado numa baraita: quem bebe azeite de terumá (oferenda sacerdotal) paga apenas o capital (o valor do azeite), e não paga o quinto adicional (a multa de um quinto imposta a quem usa terumá indevidamente por engano, pois beber azeite não se considera "comer" propriamente). Quem unge o corpo com azeite de terumá paga o capital e paga o quinto (pois ungir-se é o uso próprio e reconhecido do azeite).
"Causa-lhe dano" — a seu próprio corpo, e isto não é o tipo de comer que requer bênção, pois quanto à bênção está escrito "e comerás e te saciarás e abençoarás" (Devarim 8:10 — implicando um comer normal e benéfico). "Pois foi ensinado" — prova de que beber azeite puro não é considerado comer. "Quem bebe azeite de terumá" — por engano. "Paga o capital" — como quando alguém causa dano a seu semelhante em seus bens. "E não paga o quinto" — pois quanto ao quinto está escrito, a respeito de comer, "e um homem, quando comer do sagrado por engano" (Vayicrá 22:14) — excluindo quem apenas causa dano a si mesmo, sem verdadeiramente "comer".
A Guemará retoma o ensinamento citado de passagem antes, buscando precisar em que circunstância exata se aplica a bênção "borê perí haêts" sobre o azeite. A primeira hipótese — beber o azeite puro como bebida — é rejeitada: azeite puro faz mal à saúde, e o próprio dano é prova de que essa ingestão nem sequer se classifica como "comer" para efeitos de bênção, confirmado pela baraita sobre quem bebe azeite de terumá (não paga a multa do quinto, reservada a quem verdadeiramente "come").
Mas a explicação correta é que trata-se de quem come o azeite por meio do pão (mergulhando o pão nele, ou comendo-o junto). Se assim, então o pão seria o principal (ikar) e ele (o azeite) o acessório (tafel); e não ensinamos na Mishná (Berachot 44a): esta é a regra: tudo que é principal e com ele há algo acessório, abençoa-se sobre o principal e isenta-se o acessório — logo, dever-se-ia abençoar apenas sobre o pão, "hamotzí", e não separadamente sobre o azeite "borê perí haêts"! Mas a explicação correta é, antes, que trata-se de quem o bebe por meio de (misturado com) "anigueron" (um caldo à base de vegetais), pois disse Rabá bar Shmuel: "anigueron" é água em que se cozeu acelga (silka); "ansigueron" é água ...
"Por meio do pão" — como acompanhamento (liftan) do pão. "Por meio de anigueron" — é um tipo de alimento líquido, e nele se põe azeite, e este termo está mencionado na Mishná em vários lugares. "Pois disse Rabá bar Shmuel" — ele não veio a ser citado aqui senão para nos explicar o que exatamente é esse alimento. "Água de acelga" — água em que se cozeram folhas de acelga.
Nova tentativa de precisar o caso: comer o azeite junto com pão é rejeitado, pois nesse caso o pão, sendo o alimento principal, isentaria o azeite de bênção própria pela regra do "principal e acessório" (Berachot 44a). A Guemará propõe então uma terceira hipótese — beber o azeite misturado a "anigueron", um caldo de acelga cozida — e cita a definição de Rabá bar Shmuel para esse termo, mas a frase de Rashi que distingue "anigueron" de "ansigueron" é interrompida exatamente ao final do daf, retomando-se em 36a com a continuação "de todos os vegetais cozidos" (referindo-se ao segundo termo, "ansigueron", água de qualquer vegetal cozido, em contraste com o "anigueron", específico da acelga).