O daf abre completando a frase deixada em aberto ao final de 48a: a tradição de Rava, transmitida por Rav Chana bar Yehudá, fixa a halachá final — comer uma folha de verdura ou beber um copo de vinho basta para se somar ao zimún, mas nunca para desobrigar os demais, o que exige sempre um kezayit de grão. Segue-se uma sugya totalmente nova, de caráter histórico: Rav Nachman traça a origem de cada uma das quatro bênçãos do Birkat Hamazon — a bênção "que alimenta" instituída por Moshé quando desceu o maná, a bênção da terra por Yehoshua ao entrarem em Israel, "que constrói Jerusalém" por David e Shlomo, e "o Bom e o Que faz o bem" instituída em Iavne em memória dos mortos de Beitar, que não apodreceram e finalmente receberam sepultura. Uma baraita fixa a ordem exata das quatro bênçãos e discute onde mencionar a santidade do Shabat dentro delas, com a disputa entre Rabi Eliezer e os sábios. A Guemará então explora se essa disputa tem consequência prática. O daf culmina numa extensa baraita que deriva da Torá, a partir do versículo "e comerás, e te fartarás, e abençoarás", a fonte bíblica de cada uma das quatro bênçãos e do próprio zimún, com opiniões divergentes de Rabi, Rabi Yitzchak, Rabi Natan, Rabi Yishmael, Rabi Meir, Rabi Yehudá ben Beteira e Rabi Eliezer sobre o que exatamente cada bênção deve conter e mencionar — sugya que prossegue, ainda em aberto, para 49a.
— completando a frase iniciada ao final de 48a — tenha molhado (tibel) com eles (imahem) senão (ela) em salmoura (betzir), e não (velo) tenha comido (achal) com eles (imahem) senão (ela) um figo seco (grogeret achat) — se soma (mitztaref). E para desobrigar (ulehotzi) os demais (harabim) de sua obrigação (yedei chovatam) — não (eino) desobriga (motzi) até que (ad she) coma (yochal) um kezayit de grão (dagan) — isto é, a tradição de Rav Chana bar Yehudá em nome de Rava repete e confirma a mesma distinção já estabelecida ao final de 48a: para se juntar ao número do zimún, basta pouquíssimo; para desobrigar os outros com a própria bênção, exige-se um kezayit de grão. Disse Rav Chana bar Yehudá em nome de Rava: a halachá (hilcheta) é: quem comeu (achal) uma folha (aleh) de verdura (yarak) e bebeu (shatá) um copo (kos) de vinho (yayin) — se soma (mitztaref) — isto é, fixa-se agora a halachá em termos ainda mais precisos: mesmo uma única folha de verdura, ou um único copo de vinho, já qualificam a pessoa a se somar ao número do zimún. Para desobrigar (lehotzi) — não (eino) desobriga (motzi) até que (ad she) coma (yochal) um kezayit de grão (dagan) — reafirmando, pela terceira vez nesta sugya, que o padrão mais exigente do kezayit de grão vale apenas para quem pretende, com sua bênção, desobrigar os demais comensais.
Fixa-se definitivamente a halachá: uma simples folha de verdura ou um copo de vinho bastam para alguém se somar ao número do zimún, mas para que sua própria recitação da bênção desobrigue os demais presentes de recitá-la, é sempre necessário ter comido um kezayit de grão — encerrando a sugya iniciada com o episódio de Shimon ben Shetach.
Disse Rav Nachman: Moshé instituiu (tiken) para Israel (leYisrael) a bênção (birkat) "que alimenta" (hazan) na hora (besha'á) em que (she) lhes desceu (yarad lahem) o maná (man) — isto é, a primeira das quatro bênçãos do Birkat Hamazon, que louva a D'us por alimentar a todos, remonta ao próprio Moshé, no momento em que o maná começou a descer no deserto. Yehoshua instituiu (tiken) para eles (lahem) a bênção (birkat) da terra (haaretz) assim que (keivan she) entraram (nichnesu) na terra (laaretz) — a segunda bênção, que agradece pela terra de Israel, foi instituída por Yehoshua no momento da entrada do povo na Terra Prometida. David e Shlomo instituíram (tiknu) "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — a terceira bênção foi instituída em duas etapas, por pai e filho. David instituiu (tiken) "sobre Israel (Yisrael) Teu povo (amecha) e sobre Jerusalém (Yerushalayim) Tua cidade (irecha)", e Shlomo instituiu (tiken) "sobre a Casa (habayit) grande (hagadol) e sagrada (vehakadosh)" — isto é, David compôs a parte da bênção referente ao povo e à cidade, ainda antes da construção do Templo, e seu filho Shlomo acrescentou a menção ao Templo, já edificado por ele. "O Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" em Iavne a instituíram (tiknuha), em memória (keneged) dos mortos (harugei) de Beitar — a quarta bênção, mais tardia, foi instituída pelos sábios reunidos em Iavne após a queda de Beitar, o último reduto da revolta de Bar Kochva, pois (deamar) disse Rav Matna: naquele mesmo (oto) dia (hayom) em que (she) foram entregues (nitnu) os mortos (harugei) de Beitar para sepultamento (likvurá), instituíram (tiknu) em Iavne "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" — isto é, somente muito tempo depois do massacre é que o governo romano permitiu que os corpos dos mortos de Beitar fossem finalmente sepultados, e foi nesse dia que os sábios instituíram a quarta bênção. "O Bom (hatov)" — porque (shelo) não apodreceram (hisrichu); "e o Que faz o bem (vehametiv)" — porque (she) foram entregues (nitnu) para sepultamento (likvurá) — isto é, duas bondades distintas se combinam nesta bênção: o milagre de os corpos não terem se decomposto durante todo aquele longo período sem sepultura, e o bem de finalmente terem recebido sepultamento digno.
Rav Nachman traça a origem histórica das quatro bênçãos do Birkat Hamazon ao longo de gerações: a bênção do alimento por Moshé no deserto, a da terra por Yehoshua na conquista, a de Jerusalém por David e Shlomo, e "o Bom e o Que faz o bem" pelos sábios de Iavne, em memória do duplo milagre dos mortos de Beitar — que não apodreceram e finalmente foram sepultados, episódio ligado à derrota final da revolta de Bar Kochva.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): a ordem (seder) do Birkat Hamazon (birkat hamazon) é assim (kach hi): a bênção (beracha) primeira (rishoná) — a bênção (birkat) "que alimenta" (hazan); a segunda (shniyá) — a bênção (birkat) da terra (haaretz); a terceira (shlishit) — "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)"; a quarta (reviit) — "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)". E em Shabat (uveShabat) — começa (matchil) em consolação (benechamá) e termina (mesayem) em consolação (benechamá) — isto é, no Shabat, o parágrafo especial que substitui o pedido habitual pela reconstrução de Jerusalém abre e fecha com o tema da consolação messiânica, e diz (veomer) a santidade (kedushat) do dia (hayom) no meio (baemtza) — isto é, a menção específica da santidade do Shabat é inserida entre a abertura e o fechamento sobre a consolação. Rabi Eliezer diz: quis (ratzá) dizê-la (leomrah) na consolação (banechamá) — diz-a (omrah); na bênção (bevirkat) da terra (haaretz) — diz-a (omrah); na bênção (bevirchá) que (she) instituíram (tiknu) os sábios (chachamim) em Iavne — diz-a (omrah) — isto é, segundo Rabi Eliezer, há flexibilidade quanto a onde inserir a menção da santidade do Shabat: pode-se fazê-lo na bênção da terra, na consolação, ou na quarta bênção instituída em Iavne. E os sábios (vachachamim) dizem: não (eino) a diz (omrah) senão (ela) na consolação (banechamá) somente (bilvad) — isto é, os sábios discordam e restringem: a menção da santidade do dia só pode ser inserida no parágrafo da consolação, e em nenhum outro lugar.
"E em Shabat começa em consolação" — quer dizer (kelomar): não (eino) precisa (tzarich) nem (lo) terminar (lesayem) nem (velo) começar (lehatchil) com o tema (shel) do Shabat (Shabat), senão (ela) começa (matchil) e termina (umesayem) em consolação (benechamá) — chama-se (kari) "consolação (nechamá)" a construção de Jerusalém (binyan Yerushalayim), seja qual for (kol heichi) o modo como começa (dematchil), seja com "tenha piedade (rachem)", seja com "consola-nos (nachamenu)" — isto é, Rashi explica que "consolação" aqui é sinônimo de bênção da reconstrução de Jerusalém, independentemente da fórmula exata usada para abri-la. "Na bênção que instituíram os sábios" — em "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" — isto é, Rashi identifica a "bênção instituída pelos sábios em Iavne", mencionada por Rabi Eliezer, como sendo precisamente a quarta bênção descrita acima.
A baraita fixa a ordem das quatro bênçãos do Birkat Hamazon e estabelece a regra geral para o Shabat — abrir e fechar a bênção de Jerusalém com o tema da consolação, inserindo a menção da santidade do dia no meio —, com Rabi Eliezer permitindo inseri-la também na bênção da terra ou na quarta bênção, e os sábios restringindo-a somente à consolação.
Os sábios (chachamim) são o mesmo que (hainu) o primeiro tanna (tana kama)? — isto é, a Guemará pergunta: se o primeiro autor anônimo da baraita já havia dito que em Shabat se menciona a santidade do dia "no meio", isso já implica que ela vai apenas na consolação — então qual a diferença entre sua posição e a dos "sábios" que a contradizem a Rabi Eliezer? Há (ika) diferença entre eles (beinaihu) quanto ao caso de já ter agido assim (diavad) — isto é, a diferença prática entre o primeiro tanna e os sábios está apenas no caso retroativo: se alguém já mencionou a santidade do dia num lugar diferente da consolação, o primeiro tanna talvez considere que cumpriu sua obrigação, ao passo que os sábios exigiriam repetir, pois para eles só vale mencioná-la exatamente na consolação.
"Há diferença entre eles quanto ao caso de já ter agido assim" — segundo (lerabanan) os sábios posteriores (batra'ei), fazemos-lhe repetir (mahadrinan leih) — isto é, Rashi esclarece: para os sábios que discordam de Rabi Eliezer, se a pessoa mencionou a santidade do dia num lugar errado, deve repetir a bênção corretamente; para o primeiro tanna, que apenas descreveu a prática comum sem excluir explicitamente as demais opções, talvez não seja necessário repetir.
A Guemará esclarece que a diferença entre o primeiro tanna da baraita e os "sábios" que discordam de Rabi Eliezer não é teórica, mas prática: apenas segundo os sábios posteriores é preciso repetir a bênção caso a menção da santidade do dia tenha sido feita fora do lugar da consolação.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): de onde (minayin) se sabe o Birkat Hamazon (birkat hamazon) da Torá (min haTorá)? — pois (sheneemar) foi dito (neemar): "e comerás (veachalta), e te fartarás (vesavata), e abençoarás (uverachta)" (Devarim 8:10) — esta (zo) é a bênção (birkat) "que alimenta" (hazan) — isto é, a primeira cláusula do versículo corresponde à primeira bênção; "ao Eterno (et Hashem) teu D'us (Elokecha)" — esta (zo) é a bênção (birkat) do zimún (hazimun) — isto é, a menção explícita do Nome divino no versículo alude à fórmula do zimún, em que se convida os demais a abençoar "ao Eterno"; "pela terra (al haaretz)" — esta (zo) é a bênção (birkat) da terra (haaretz); "a boa (hatová)" — esta (zo) é "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)", e assim (vechen) ele diz (hu omer): "esta boa (hatov) montanha (hahar) e o Líbano (vehaLevanon)" (Devarim 3:25) — isto é, o termo "boa" no versículo original é associado, por analogia com outro versículo em que a mesma palavra descreve Jerusalém e o Templo, à bênção da reconstrução de Jerusalém; "que (asher) te deu (natan lach)" — esta (zo) é "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" — isto é, a última cláusula do versículo alude à quarta bênção, instituída mais tarde em Iavne. Não tenho (ein li) senão (ela) para depois (leacharav) de comer; para antes (lefanav), de onde (minayin)? — isto é, o versículo citado só demonstra a obrigação de abençoar depois de comer; de onde se aprende que também se deve abençoar antes? — dirás (amrat) por argumento a fortiori (kal vachomer): quando (keshehu) está farto (savea), abençoa (mevarech); quando (keshehu) está faminto (raev) — não é tanto mais evidente (lo chol shekein) que deva abençoar? — isto é, se já se exige uma bênção de agradecimento quando a pessoa está satisfeita, com muito mais razão deve haver uma bênção quando ainda está com fome, prestes a saciá-la pelo alimento que D'us lhe provê.
Na versão do primeiro tanna (betana kama) lemos (garsinan) "que te deu" — esta é "o Bom e o Que faz o bem", e não (velo) lemos (garsinan) "em Iavne a instituíram" senão (ela) na versão de Rabi — isto é, Rashi observa uma variante textual: nesta baraita anônima, a alusão à quarta bênção não menciona explicitamente Iavne, ao contrário da versão que será citada mais adiante em nome de Rabi. "Quando está farto" — é mandamento (mitzvá) abençoar (levarech) e agradecer (ulehodot) por (al) sua fartura (sovo). "Quando está faminto" — e ele (vehu) vem (ba) saciar (lehafik) sua fome (reevo) pela criação (al yedei beriyato) do Santo, bendito seja (shel HaKadosh Baruch Hu) — não é tanto mais evidente (lo chol shekein) que este (shezeh) precisa (tzarich) abençoar (levarech) ao Santo, bendito seja (leHaKadosh Baruch Hu), ainda mais (yoter) — isto é, Rashi explica a lógica do argumento a fortiori: se já há obrigação de bênção no momento de satisfação, com muito mais razão deveria havê-la no momento de carência, quando a pessoa está prestes a se beneficiar do sustento divino.
A baraita deriva do versículo "e comerás, e te fartarás, e abençoarás" a fonte bíblica de cada uma das quatro bênçãos do Birkat Hamazon e do próprio zimún, e conclui por argumento a fortiori que, se há obrigação de bênção depois de comer, com muito mais razão deve haver bênção antes de comer.
Rabi diz: não é necessário (eino tzarich) derivar a bênção do zimún do mesmo versículo: "e comerás, e te fartarás, e abençoarás" — esta (zo) é a bênção (birkat) "que alimenta" (hazan), mas (aval) a bênção (birkat) do zimún (hazimun) se extrai (nafka) de "engrandecei (gadlu) ao Eterno (laHashem) comigo (iti)" (Tehilim 34:4) — isto é, Rabi discorda da leitura anterior: para ele, o versículo de Devarim se refere inteiramente à bênção do alimento, e a fonte do zimún propriamente dito vem de outro versículo, dos Salmos, em que Davi convida os demais a "engrandecer" a D'us junto com ele. "Pela terra" — esta (zo) é a bênção (birkat) da terra (haaretz), "a boa" — esta (zo) é "que constrói Jerusalém", e assim (vechen) ele diz: "esta boa montanha e o Líbano". "O Bom e o Que faz o bem" em Iavne a instituíram (tiknuha) — isto é, ao contrário da versão anterior, Rabi menciona explicitamente que esta quarta bênção foi instituída em Iavne, mesmo derivando-a do mesmo versículo. Não tenho (ein li) senão para depois (leacharav); para antes (lefanav), de onde (minayin)? Ensina (talmud) a dizer (lomar): "que te deu (natan lach)" — desde que (mishe) te deu (natan lach) — isto é, Rabi extrai a obrigação de abençoar antes de comer não por argumento a fortiori, mas diretamente do sentido temporal da palavra "deu", entendendo-a como referência ao momento em que o alimento já foi concedido, mesmo antes de ser consumido.
"Não é necessário" — este argumento a fortiori (kal vachomer) o de "quando está farto... quando está faminto", e não (velo) lemos (garsinan) na versão de Rabi (bederabi) "que te deu" como referência a "o Bom e o Que faz o bem" — isto é, Rashi nota que, segundo a versão de Rabi, a expressão "que te deu" já foi empregada para provar a bênção antes de comer, e não pode ser reaproveitada para derivar a quarta bênção, ao contrário da baraita anterior.
Rabi propõe uma leitura alternativa da mesma baraita: a bênção do zimún não deriva do versículo de "comerás e te fartarás", mas de "engrandecei ao Eterno comigo", em Tehilim; e a obrigação de bênção antes de comer não é fruto de argumento a fortiori, mas se extrai diretamente do sentido temporal de "que te deu".
Rabi Yitzchak diz: não é necessário (eino tzarich) o argumento a fortiori, eis que (harei) ele diz (hu omer): "e abençoará (uverach) teu pão (lachmecha) e tua água (meimecha)" (Shemot 23:25) — não leias (al tikrei) "e abençoará (uverach)" senão (ela) "e abençoa (uvarech)" — isto é, por uma releitura homilética da vocalização da mesma palavra escrita, muda-se o tempo verbal do futuro para o imperativo, transformando a promessa "Ele abençoará teu pão" no mandamento "abençoa teu pão". E quando (eimatai) se chama (karui) "pão (lechem)"? Antes (kodem) de (she) comê-lo (yochlenu) — isto é, o mandamento de "abençoar o pão" só faz sentido literal enquanto o alimento ainda é chamado de "pão", isto é, antes de ser consumido; depois de comido, já não é mais "pão" no sentido pleno — daí se prova que há obrigação de bênção antes de comer.
Senão (ela) "e abençoa (uvarech) teu pão (lachmecha)" — abençoa (barech) sobre (al) teu pão (lachmecha) — isto é, Rashi parafraseia a releitura de Rabi Yitzchak, explicitando que o sentido final do versículo, após a mudança de leitura, é um mandamento direto de recitar uma bênção sobre o pão.
Rabi Yitzchak extrai a obrigação de bênção antes de comer de um versículo de Shemot, relido de "e Ele abençoará teu pão" para "e abençoa teu pão" — mandamento que só se aplica enquanto o alimento ainda é chamado "pão", ou seja, antes de ser consumido.
Rabi Natan diz: não é necessário (eino tzarich), eis que (harei) ele diz (hu omer): "assim que (kevoachem) entrardes na cidade (hair), assim (ken) o encontrareis (timtzeun oto), antes (beterem) que suba (yaaleh) ao altar (habamatá) para comer (leechol), pois (ki) o povo (haam) não comerá (lo yochal) até (ad) ele vir (bo'o), pois (ki) ele (hu) abençoará (yevarech) o sacrifício (hazevach); depois (acharei) disso (chen) comerão (yochlu) os convidados (hakruim)" (Shmuel I 9:13) — isto é, o próprio texto bíblico narra, no episódio de Shmuel e Shaul, que a bênção sobre o sacrifício precede necessariamente a refeição dos convidados, provando que se abençoa antes de comer.
"Pois ele abençoará o sacrifício; depois disso comerão os convidados" — ensina-te (lamedcha) que (she) se requer (taun) abençoar (levarech) antes (lifnei) de comer (achilá); sobre (al) o sacrifício (hazevach) ele diz (hu omer): "bendito (baruch) que (asher) nos santificou (kidshanu) com Seus mandamentos (bemitzvotav) e nos ordenou (vetzivanu) comer (leechol) o sacrifício (et hazevach)" — isto é, uma fórmula específica de bênção antes de comer da carne do sacrifício; e onde (veheichan) nos ordenou (tzivanu) isso? "E a carne (vehabasar) comerás (tochal)" (Devarim 12) — isto é, Rashi indica a fonte bíblica do próprio mandamento de comer da carne do sacrifício, sobre o qual recai a bênção mencionada.
Rabi Natan extrai a obrigação de bênção antes de comer do relato de Shmuel I sobre o sacrifício em Ramá: o texto afirma explicitamente que o povo não comeria até que Shmuel abençoasse o sacrifício, e só depois os convidados comeriam.
E por que (velamá) tudo (kol) isso (kach)? — isto é, a Guemará pergunta por que, segundo o relato, o povo teve de aguardar tanto tempo por Shmuel — Shaul e seu servo já haviam encontrado as moças que lhes indicaram onde Shmuel estava, mas ainda assim a chegada de Shmuel demorou Porque (lefi she) as mulheres (hanashim) são faladeiras (dabraniyot) — isto é, uma primeira explicação: as moças que Shaul encontrou se demoraram em conversa, atrasando assim o encontro. E Shmuel o amora disse: para (kedei) contemplar (lehistakel) a beleza (beyofyo) de Shaul, pois (dichtiv) está escrito (ketiv): "de seu ombro (mishichmo) para cima (vamaalá), mais alto (gavoah) que todo (mikol) o povo (haam)" (Shmuel I 9:2) — isto é, uma segunda explicação: as mulheres se demoravam a conversar por quererem contemplar mais tempo a extraordinária estatura e beleza física de Shaul. E Rabi Yochanan disse: porque (lefi she) um reinado (malchut) não (ein) toca (nogaat) no outro (bachaverta), mesmo que (afilu) o equivalente a (kimlo) um fio de cabelo (nima) — isto é, uma terceira explicação, de ordem teológica: como Shmuel ainda liderava Israel e Shaul estava prestes a assumir a realeza, a demora ocorreu porque a transição entre um período de liderança e outro nunca se sobrepõe, nem por um instante mínimo — daí o atraso na chegada de Shmuel exatamente quando o reinado de Shaul estava para começar.
"E por que tudo isso" — as mulheres se alongavam (marichot) em suas palavras (bedivreihen). "Porque um reinado não toca no outro" — porque (lefi she) Shmuel era (hayá) o líder (manhig) de Israel (Yisrael), e Shaul estava (hayá) prestes a assumir (notel) a soberania (hasarará) assim que (mishe) Shmuel lhe falasse (yedaber Shmuel elav), e a extensão (orech) das palavras (devarim) das mulheres atrasou (ikev) por um momento (lefi shaá) — isto é, Rashi explica a lógica de Rabi Yochanan: era necessário que o reinado de Shmuel, ainda vigente, não coincidisse nem por um instante com o início do reinado de Shaul, e por isso a demora causada pela conversa das mulheres serviu providencialmente para criar esse intervalo mínimo entre as duas lideranças.
A Guemará interrompe a linha de derivações para explicar a demora narrada no mesmo versículo de Shmuel I: três opiniões — a conversa das mulheres, o desejo de contemplar a beleza de Shaul, ou a necessidade teológica de que a liderança de Shmuel não se sobreponha, nem por um instante, ao início do reinado de Shaul.
E não tenho (ein li) senão (ela) o Birkat Hamazon (birkat hamazon) — isto é, todas as derivações anteriores estabeleceram apenas a obrigação da bênção sobre o alimento. A bênção (birkat) da Torá (hatorá), de onde (minayin)? — isto é, de onde se aprende que também antes ou depois de estudar Torá há obrigação de bênção? Disse Rabi Yishmael: por argumento a fortiori (kal vachomer): sobre (al) a vida (chayei) temporária (shaá) — isto é, sobre o alimento, que sustenta apenas a vida deste mundo se abençoa (mevarech), sobre (al) a vida (chayei) do mundo (olam) vindouro (haba) — isto é, sobre a Torá, que dá acesso à vida eterna não é tanto mais evidente (lo chol shekein) que se deva abençoar? Rabi Chiya bar Nachmani, discípulo (talmido) de Rabi Yishmael, diz em nome de Rabi Yishmael: não é necessário (eino tzarich) o argumento a fortiori, eis que (harei) ele diz (hu omer): "pela terra (al haaretz) boa (hatová) que te deu (asher natan lach)" (Devarim 8:10), e adiante (ulehalan) ele diz (hu omer): "e te darei (veetná lach) as tábuas (luchot) de pedra (haeven), e a Torá (vehatorá) e o mandamento (vehamitzvá) etc." (Shemot 24:12) — isto é, por meio de uma guezerá shavá, a palavra "dar" que aparece no versículo do Birkat Hamazon é comparada à mesma palavra usada por D'us ao entregar a Torá a Moshé no Sinai, associando assim diretamente a obrigação de bênção sobre a terra à bênção sobre a própria Torá.
Estende-se a derivação bíblica para além do Birkat Hamazon: Rabi Yishmael propõe um argumento a fortiori para a bênção da Torá, e seu discípulo Rabi Chiya bar Nachmani, em nome do próprio Rabi Yishmael, prefere uma guezerá shavá direta entre o verbo "dar" no versículo da terra e o mesmo verbo no relato da entrega das tábuas no Sinai.
Rabi Meir diz: e de onde (uminayin) que (she), assim como (keshem she) se abençoa (mevarech) pelo bem (al hatová), assim (kach) se abençoa (mevarech) pelo mal (al hará)? — isto é, de onde se aprende a obrigação, já conhecida de outras fontes, de recitar uma bênção também diante de más notícias? Ensina (talmud) a dizer (lomar): "que te deu (natan lecha) o Eterno (Hashem) teu D'us (Elokecha)" — teu juiz (dayanecha) — isto é, por uma leitura homilética, "teu D'us" é reinterpretado como "teu juiz", em todo (bechol) julgamento (din) com que (she) te julgar (danecha), seja (bein) por medida (midá) boa (tová), seja (uvein) por medida (midat) de castigo (puraanut) — isto é, o versículo alude ao dever de abençoar a D'us como juiz justo, tanto quando Seu julgamento traz benefício quanto quando traz sofrimento, pois ambos são expressões igualmente legítimas de Seu governo sobre o mundo.
"Seja por medida boa" — a Torá (hatorá) é (hi) medida (midá) boa (tová) — isto é, Rashi esclarece que, no contexto desta derivação, a "medida boa" à qual o versículo se refere inclui também o dom da Torá, cuja bênção já foi estabelecida no ensinamento anterior.
Rabi Meir amplia ainda mais a derivação bíblica: reinterpretando "teu D'us" como "teu juiz", extrai do mesmo versículo a obrigação de abençoar tanto pelo bem quanto pelo mal, pois ambos são expressões do julgamento divino sobre a pessoa.
Rabi Yehudá ben Beteirá diz: não é necessário (eino tzarich) a guezerá shavá anterior sobre a bênção da Torá, eis que (harei) ele diz (hu omer) "boa (tová)" sem artigo e "a boa (hatová)" com artigo — dois termos aparentemente redundantes no mesmo contexto. "Boa (tová)" — esta (zo) é a Torá (Torá), e assim (vechen) ele diz (hu omer): "pois (ki) ensinamento (lekach) bom (tov) vos dei (natati lachem)" (Mishlei 4:2) — isto é, a palavra "boa" sem artigo, referindo-se de modo genérico a algo bom que D'us concedeu, é identificada com a Torá, com base na analogia com um versículo de Provérbios que chama a Torá de "bom ensinamento". "A boa (hatová)" — esta (zo) é a construção (binyan) de Jerusalém (Yerushalayim), e assim (vechen) ele diz (hu omer): "esta boa (hatov) montanha (hahar) e o Líbano (vehaLevanon)" — isto é, "a boa", com artigo definido, referindo-se especificamente à terra, é associada à reconstrução de Jerusalém, retomando a mesma analogia bíblica usada em derivações anteriores.
Rabi Yehudá ben Beteirá propõe uma leitura literária mais direta: a simples distinção textual entre "boa" (sem artigo, aludindo à Torá) e "a boa" (com artigo, aludindo a Jerusalém) já basta para estabelecer a fonte bíblica da bênção da Torá, sem necessidade da guezerá shavá anterior.
Ensinou-se (tanya): Rabi Eliezer diz: todo (kol) aquele que (she) não (lo) disse (amar) "terra (eretz) desejável (chemdá), boa (tová) e ampla (urchavá)" na bênção (bevirkat) da terra (haaretz), e a realeza (malchut) da casa (beit) de David em "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — não cumpriu (lo yatzá) sua obrigação (yedei chovato) — isto é, Rabi Eliezer exige, além da estrutura básica das quatro bênçãos, conteúdos específicos: uma descrição elogiosa da terra na segunda bênção, e a menção da dinastia davídica na terceira. Nachum, o Ancião, diz: precisa (tzarich) que (she) mencione (yizkor) nela (bah) na bênção da terra a aliança (brit) — isto é, exige-se ainda a menção da aliança da circuncisão, ligada à promessa da terra a Avraham. Rabi Yossei diz: precisa (tzarich) que (she) mencione (yizkor) nela (bah) Torá (Torá) — isto é, exige-se também a menção do mérito da Torá, pela qual Israel herdou a terra. Pleimo diz: precisa (tzarich) que (she) anteponha (yakdim) a aliança (brit) à Torá (leTorá) — isto é, ao mencionar ambas na bênção da terra, deve-se citar primeiro a aliança da circuncisão e só depois a Torá, pois (she) esta (zo) a Torá foi dada (nitná) em três (bishlosh) alianças (britot) — e aqui a frase de Pleimo é cortada pela divisão entre os dois lados do daf: a continuação, "e esta foi dada em treze alianças" — referindo-se agora à aliança da circuncisão, dada com treze menções da palavra "aliança" na perícope de Bereshit 17 — abre o daf seguinte, 49a, onde Rashi explicará o raciocínio completo de Pleimo sobre a ordem de precedência entre as duas alianças.
"E a realeza da casa de David em 'que constrói Jerusalém'" — porque (she) por meio dele (al yadó) foi santificada (nitkadshá) Jerusalém (Yerushalayim). "Precisa que mencione nela aliança" — na bênção (bevirkat) da terra (haaretz), porque (she) por meio (al yedei) de aliança (brit) foi dada (nitná) a Avraham, na perícope (befarashat) da circuncisão (milá) (Bereshit 17:8): "e darei (venatati) a ti (lecha) e à tua descendência (ulezaracha) depois de ti (acharecha) a terra (et eretz) de tuas peregrinações (megurecha)". "Precisa que mencione nela Torá" — pois (she) também (af) pelo mérito (bezchut) da Torá (hatorá) e dos mandamentos (vehamitzvot) herdaram (yarshu) a terra (et haaretz), como foi dito (sheneemar): "para que (lemaan) vivais (tichyun) e vos multipliqueis (urvitem), e venhais (uvatem) e herdeis (virishtem) a terra (et haaretz)" (Devarim 8:1). "Precisa antepor aliança à Torá" — como (kegon) "por Tua aliança (al britcha) que (shechatamta) selaste (chatamta) em nossa carne (bivsarenu), e por Tua Torá (vaal toratcha) que nos ensinaste (shelimadtanu), e pela vida (vaal chayim) com que nos agraciaste (shechonantanu)" — isto é, Rashi cita a própria fórmula litúrgica da bênção da terra, na qual a aliança da circuncisão precede a menção da Torá. "A Torá foi dada em três alianças" — em três (bishlosha) lugares (mekomot) foi dada (nitná) a Torá (hatorá) a Israel (leYisrael): no Sinai, na Tenda (beohel) do Encontro (moed), no monte (behar) Grizim, e nas planícies (bearvot) de Moav, e em cada uma (uvechol echad) foi selada (nichretá) uma aliança (brit), conforme (kedetanya) se ensinou (tanya) no tratado (bemasechet) Sotá (37a): "maldito (arur) em geral (bichlal) e maldito (arur) em particular (bifrat)" etc. — isto é, Rashi remete ao tratado de Sotá para a fonte detalhada de cada uma dessas alianças; e assim (vechen) na Tenda (beohel) do Encontro (moed), como foi dito (sheneemar): "estas (eleh) são as palavras (divrei) da aliança (habrit) que (asher) o Eterno (Hashem) ordenou (tzivá) a Moshé selar (lichrot) com os filhos (et bnei) de Israel (Yisrael) na terra (beeretz) de Moav, além (milevad) da aliança (habrit) que (asher) selou (karat) com eles (itam) em Chorev" (Devarim 28:69), e está escrito (uchtiv) logo em seguida: "e guardareis (ushmartem) as palavras (et divrei) desta aliança (habrit)" etc. (Devarim 29) — isto é, Rashi detalha as quatro ocasiões bíblicas em que a Torá foi formalmente entregue mediante uma aliança, sustentando a afirmação de Pleimo de que ela "foi dada em três alianças" — ou, segundo a leitura completa que se estende ao início de 49a, "em treze alianças".
A baraita final acrescenta exigências de conteúdo às bênçãos, além de sua mera estrutura: Rabi Eliezer exige menção da qualidade da terra e da dinastia davídica; Nachum, o Ancião, exige menção da aliança; Rabi Yossei, menção da Torá; e Pleimo determina que a aliança deve ser mencionada antes da Torá, começando a explicar por quê — explicação que se conclui apenas no início de 49a, com o número exato de alianças em que a Torá foi entregue.