O daf abre completando a frase deixada em aberto ao final de 48b: Pleimo explica por que a aliança deve ser mencionada antes da Torá na bênção da terra — a Torá foi dada em três alianças, mas a circuncisão foi dada em treze. Rabi Abba acrescenta que a quarta bênção deve abrir e fechar com agradecimento, e que reduzi-la para menos de uma menção é reprovável. A Guemará então debate longamente a regra de que não se selam duas bênçãos com um único selo, testando-a contra vários costumes litúrgicos — a bênção sobre a terra e o alimento, sobre Israel e as festividades, sobre o Shabat e as festividades — e conclui com a distinção entre bênçãos verdadeiramente duplas e bênçãos que tratam de um único assunto. Um episódio real na casa do Resh Galuta, em que Rabá bar Rav Huna abriu com um tema e selou com dois, gera a crítica de Rav Chisda e uma nova rodada de perguntas e respostas de Rav Sheshet e Rav Nachman sobre como o selo de "que constrói Jerusalém" deve corresponder à abertura da bênção. Um relato de Rav Chisda a Rabi Zeira conta como ele próprio foi repreendido por Rav Sheshet, na casa do Resh Galuta, por ter omitido aliança, Torá e realeza — e como se defendeu citando Rav Chananel em nome de Rav, para então ser confrontado por ter preferido seguir uma única autoridade tardia em vez de toda a cadeia de tanaítas e amoraítas anteriores. Segue-se a opinião de Rabi Yochanan, mediada por Rabi Zeira e Rav Papa, de que a quarta bênção exige menção da realeza duas vezes. O daf termina com Rav Gidel, sentado diante de Rav Huna, ensinando em nome de Rav as fórmulas de compensação para quem esqueceu de mencionar Shabat, Iom Tov ou Rosh Chodesh no Birkat Hamazon — terminando em aberto no meio do relato sobre Gidel bar Minyomi diante de Rav Nachman.
— completando a frase iniciada ao final de 48b — e esta (vezo) a aliança da circuncisão foi dada (nitná) em treze (bishlosh esreh) alianças (britot) — isto é, Pleimo conclui seu raciocínio: a Torá foi dada em apenas três alianças (no Sinai, na Tenda do Encontro e nas planícies de Moav), enquanto a aliança da circuncisão, na perícope de Bereshit 17, é mencionada nada menos que treze vezes pela palavra "aliança" — e por isso, sendo a aliança da circuncisão a mais reiterada e fundamental das duas, ela deve ser citada em primeiro lugar na bênção da terra, antes da menção da Torá.
"A circuncisão (milá) foi dada (nitná) em treze (bishlosh esreh) alianças (britot)" — na perícope (befarashat) da circuncisão (milá) que (she) foi dada (nitná) a Avraham, nosso pai (avinu), elas (hem) estão escritas (ketuvim) — isto é, Rashi remete o leitor ao capítulo 17 de Bereshit, onde a palavra "aliança" aparece treze vezes na passagem que institui a circuncisão, fonte numérica exata da afirmação de Pleimo.
Encerra-se a explicação de Pleimo: a aliança da circuncisão deve preceder a menção da Torá na bênção da terra porque ela foi reiterada treze vezes no texto bíblico que a institui, contra apenas três ocasiões em que a Torá foi formalmente entregue por aliança.
Rabi Abba diz: precisa (tzarich) que (she) diga (yomar) nela (bah) na quarta bênção, "o Bom e o Que faz o bem" agradecimento (hodaá) no início (techilá) e no fim (vasof) — isto é, esta bênção deve abrir e fechar com uma expressão de agradecimento a D'us. E quem reduz (hapochet) não (lo) reduza (yifchot) a menos de (meachat) uma (achat) vez de agradecimento — isto é, mesmo quem deseja abreviar não pode eliminar totalmente a menção do agradecimento, devendo mantê-la ao menos uma vez. E todo (vechol) aquele que reduz (hapochet) a menos de (meachat) uma (achat) — eis que este (harei zeh) é reprovável (meguneh) — isto é, quem omite completamente a menção do agradecimento nesta bênção é considerado repreensível.
"No início e no fim" — a fórmula de abertura é "agradeceremos (nodeh) a Ti, Eterno (Hashem) nosso D'us (Elokeinu)", e a de fechamento é "e por tudo (veal kulam), Eterno (Hashem) nosso D'us (Elokeinu), nós (anu) Te agradecemos (modim lach)" — isto é, Rashi identifica as duas fórmulas litúrgicas exatas de agradecimento que devem abrir e fechar a quarta bênção do Birkat Hamazon.
Rabi Abba fixa outra exigência de conteúdo, agora para a quarta bênção: ela deve conter agradecimento tanto no início quanto no fim, sendo reprovável quem a reduz a menos de uma única menção de agradecimento.
E todo (vechol) aquele que sela (hachotem) "que doa (manchil) terras (aratzot)" na bênção (bevirkat) da terra (haaretz), e "que salva (moshia) Israel (et Yisrael)" em "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — eis que este (harei zeh) é ignorante (bur) — isto é, quem seleciona fórmulas de fechamento genéricas em vez das fórmulas específicas e corretas ("que dá a terra" e "que constrói Jerusalém") demonstra ignorância litúrgica. E todo (vechol) aquele que (she) não (eino) diz (omer) aliança (brit) e Torá (veTorá) na bênção (bevirkat) da terra (haaretz), e a realeza (malchut) da casa (beit) de David em "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — não cumpriu (lo yatzá) sua obrigação (yedei chovato) — isto é, esta baraita reafirma como obrigatórias, e não apenas recomendadas, as exigências de conteúdo já mencionadas por Nachum, o Ancião, Rabi Yossei e Rabi Eliezer ao final de 48b.
A baraita reforça, em termos ainda mais categóricos, as exigências de conteúdo: usar fórmulas de selo genéricas demonstra ignorância litúrgica, e omitir aliança, Torá ou a realeza davídica invalida o cumprimento da obrigação.
Isso serve de apoio (mesayaia leih) a Rabi Ilá, pois (deamar) disse Rabi Ilá em nome de Rabi Yaakov bar Acha, em nome de nosso mestre (rabeinu) — isto é, Rabi Yehudá HaNassi, o redator da Mishná: todo (kol) aquele que (she) não (lo) disse (amar) aliança (brit) e Torá (veTorá) na bênção (bevirkat) da terra (haaretz) e a realeza (malchut) da casa (beit) de David em "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — não cumpriu (lo yatzá) sua obrigação (yedei chovato) — isto é, a Guemará observa que a baraita recém-citada corrobora de modo independente a tradição já transmitida por Rabi Ilá em nome de Rabi.
A Guemará nota que a baraita anterior corrobora, de forma independente, a mesma tradição já transmitida por Rabi Ilá em nome de Rabi Yehudá HaNassi.
Discordam (pligi) sobre isso (bah) Aba Yossei ben Dostai e os sábios (rabanan). Um (chad) diz: "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" precisa (tzricha) de realeza (malchut) — isto é, precisa mencionar o reino de D'us, como as demais bênçãos, e um (chad) diz: não (eina) precisa (tzricha) de realeza (malchut). Quem (man) diz que (deamar) precisa (tzricha) de realeza (malchut) considera (kasavar) que (de) é de instituição rabínica (derabanan) — isto é, para esta opinião, a quarta bênção é uma instituição independente dos sábios de Iavne, e por isso, como toda bênção autônoma, precisa abrir com a fórmula completa que inclui a menção da realeza divina. E quem (uman) diz que (deamar) não (eina) precisa (tzricha) de realeza (malchut) considera (kasavar) que (de) é de origem bíblica (deoraita) — isto é, para esta outra opinião, a quarta bênção já está implícita no próprio texto da Torá, na cláusula "que te deu", e por isso é considerada uma bênção contígua à anterior, não exigindo abertura própria com menção de realeza.
"Quem diz que precisa de realeza considera que é de instituição rabínica" — por isso (hilcach) não (lav) é bênção (beracha) contígua (hasmuchá) à sua companheira (lachaverta), pois (she) ela não (eina) vem (mevarechet) da bênção da terra (haaretz) — isto é, sendo uma bênção autônoma, precisa da fórmula completa de abertura. "E quem diz que não precisa de realeza considera que é de origem bíblica" — e é (hi) parte da bênção da terra (haaretz), conforme (kedeamar) se disse acima (Berachot 48b): "que te deu" — esta é "o Bom e o Que faz o bem" — e por isso ela vem (vehavya lah) bênção (beracha) contígua (hasmuchá) à sua companheira (lachaverta); porém (mihu) abre-se (pote'ach bah) nela com "Bendito (baruch)" pois (lefi she) sua abertura (petichatah) é (hi) seu fechamento (chatimatah), pois (she) toda ela (kulah) é um único (achat) agradecimento (hodaá), e não (veeina) é interrupção (hafsaká), e assemelha-se (vedomá) à bênção (levirkat) das frutas (haperot) e dos preceitos (vehamitzvot) — isto é, mesmo sendo contígua à bênção da terra, abre-se com "Bendito" por analogia às bênçãos curtas sobre frutas e mandamentos, que também abrem com essa fórmula apesar de não serem autônomas.
A disputa sobre se a quarta bênção exige menção da realeza divina depende de uma questão mais profunda: se ela é uma instituição independente dos sábios de Iavne (e por isso precisa de abertura própria) ou se está bíblicamente embutida na bênção da terra (e por isso, sendo contígua, dispensa a abertura completa apesar de começar com "Bendito").
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): com que (mahu) se sela (chotem) a construção (bevinyan) de Jerusalém (Yerushalayim)? Rabi Yossei bei Rabi Yehudá diz: "que salva (moshia) Israel (Yisrael)" — isto é, a fórmula final da terceira bênção deveria ser "que salva Israel", em vez de "que constrói Jerusalém". A Guemará questiona: "que salva (moshia) Israel (Yisrael)" — sim (in), "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — não (lo)? — isto é, seria de se entender que Rabi Yossei bei Rabi Yehudá exclui totalmente a fórmula "que constrói Jerusalém", o que contradiria seu próprio nome, já vinculado à bênção da construção de Jerusalém Senão (ela), diga-se (eima): também (af) "que salva (moshia) Israel (Yisrael)" — isto é, a Guemará corrige a leitura: Rabi Yossei bei Rabi Yehudá não exclui "que constrói Jerusalém", mas acrescenta que também se pode selar com "que salva Israel".
"'Que constrói Jerusalém' — não?" — em tom de pergunta (betemiha): se selou (chatam) "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)", acaso não (lav) é selo (chatimá) válido (hi)? Acaso não (halo) é ela (hi) o cerne (ikar) da bênção (beracha) de Jerusalém (Yerushalayim)? "Senão diga-se: também 'que salva'" — se veio (ba) selar (lachtom) "que salva (moshia) Israel (Yisrael)" e não (velo) selou (chatam) "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)", cumpriu (yatzá) sua obrigação, pois (she) a salvação (teshuat) de Israel (Yisrael) é (hi) a construção (binyan) de Jerusalém (Yerushalayim) — isto é, Rashi esclarece que as duas fórmulas são intercambiáveis, pois a salvação de Israel e a reconstrução de Jerusalém são, em essência, o mesmo evento messiânico.
A Guemará interpreta a baraita de Rabi Yossei bei Rabi Yehudá não como uma substituição, mas como uma alternativa válida: tanto "que constrói Jerusalém" quanto "que salva Israel" servem como selo legítimo da terceira bênção, pois ambas expressam o mesmo evento de redenção final.
Rabá bar Rav Huna esteve (ikleá) na casa (bei) do Resh Galuta (o Exilarca), abriu (patach) com um assunto (bachadá) e selou (vesayem) com dois (betartei) — isto é, ao recitar a terceira bênção do Birkat Hamazon, ele começou mencionando apenas um dos dois temas (Israel ou Jerusalém), mas ao final selou mencionando ambos, "que salva Israel" e "que constrói Jerusalém". Disse Rav Chisda: que proeza (gevurtá) selar (lemechtam) com dois (betartei)! — isto é, dito com ironia: não há mérito algum em selar com dois temas, pois isso é incorreto E não se ensinou (vehatanya) que Rabi diz: não se selam (ein chotmin) duas bênçãos com dois (bishtayim) temas ao mesmo tempo? — isto é, Rav Chisda questiona a prática de Rabá bar Rav Huna, invocando a opinião de Rabi de que uma única fórmula de selo não deve combinar dois assuntos distintos.
"Abriu com um assunto" — quando (keshe) começou (hitchil) a bênção (beracha), não (lo) disse (amar) "tem piedade (rachem), Eterno (Hashem), de Israel (al Yisrael) Teu povo (amecha) e de Jerusalém (veal Yerushalayim) Tua cidade (irecha)", senão (ela) apenas (achat) um (mehen) deles, e quando (uchshe) selou (chatam), selou (chatam) com dois (bishtayim): "que salva (moshia) Israel (Yisrael)" e "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — isto é, Rashi explica exatamente o descompasso: a abertura mencionou só um tema, mas o fechamento incluiu ambos. "Não se selam com dois" — pois (she) se assemelham (domin) a quem faz (leosin) mandamentos (mitzvot) em pacotes (chavilot chavilot) — isto é, combinar dois assuntos distintos em um único selo é like agrupar mandamentos apressadamente, sem dar a cada um sua devida atenção individual, assim (ki heichi) como (deamar) se disse (Pessachim 102b): não se diz (ein omer) duas (shtei) santificações (kedushot) sobre um único (al kos echad) copo (kos) — isto é, Rashi traz um paralelo de outro contexto litúrgico, em que também se evita condensar duas fórmulas sagradas distintas num único ato.
Um episódio real na casa do Exilarca — Rabá bar Rav Huna abrindo com um único tema e selando com dois — desencadeia a crítica de Rav Chisda, que invoca a regra de Rabi de que uma bênção não deve ser selada com dois assuntos distintos, por analogia à proibição de agrupar mandamentos apressadamente.
Voltando (gufá) ao assunto — isto é, a Guemará agora examina a fonte original da regra de Rabi, citada anteriormente: Rabi diz: não se selam (ein chotmin) duas bênçãos com dois (bishtayim) temas. Objetou-lhe (eitiveih) Levi a Rabi: "pela terra (al haaretz) e pelo alimento (veal hamazon)"! — isto é, a própria fórmula de selo da bênção da terra combina dois substantivos, "terra" e "alimento" — contradizendo a regra de Rabi Terra (eretz) que (de) produz (mafeka) alimento (mazon) — isto é, a resposta é que ambos os termos remetem, na verdade, a um único conceito: a terra é a fonte do alimento, então mencionar os dois não é combinar dois assuntos distintos, mas apenas explicitar a causa e seu efeito. "Pela terra e pelos frutos (veal haperot)"! — outra objeção semelhante, com a fórmula "terra e frutos" Terra (eretz) que (de) produz (mafeka) frutos (perot) — isto é, a mesma resposta se aplica: a terra produz os frutos, portanto os dois termos descrevem um único assunto.
Levi desafia a regra de Rabi com dois exemplos de fórmulas litúrgicas que parecem combinar dois temas no selo — mas a Guemará explica que, em ambos os casos, os dois termos descrevem causa e efeito de um único assunto, e não dois assuntos verdadeiramente distintos.
"Que santifica (mekadesh) Israel (Yisrael) e as festividades (vehazmanim)"! — outra objeção, com a fórmula de selo da bênção das festividades Israel (Yisrael) é quem (de) santifica (kadshinhu) as festividades (lizmanim) — isto é, o próprio povo de Israel, por meio de seu tribunal, é quem determina e santifica o calendário das festividades, portanto os dois termos remetem a um único ato: a santificação praticada por Israel. "Que santifica (mekadesh) Israel (Yisrael) e as luas novas (verashei chodashim)"! Israel (Yisrael) é quem (de) santifica (kadshinhu) as luas novas (lerashei chodashim) — mesma resposta: é Israel, por meio do tribunal, quem santifica o início de cada mês.
Duas objeções adicionais de Levi recebem a mesma resposta: em ambas as fórmulas, os dois termos aparentemente distintos descrevem, na verdade, um único ato — a santificação do calendário praticada pelo próprio povo de Israel.
"Que santifica (mekadesh) o Shabat (hashabat), e Israel (veYisrael), e as festividades (vehazmanim)"! — uma objeção mais forte: esta fórmula, usada quando uma festividade coincide com Shabat, combina três termos, e aqui não se pode dizer que um produz o outro, pois o Shabat é santificado por D'us mesmo, e não por Israel Exceto (chutz) esta (mizo) — isto é, a Guemará admite que esta fórmula é de fato uma exceção à regra de Rabi, pois combina dois assuntos verdadeiramente distintos e independentes: a santidade do Shabat, fixa e determinada por D'us, e a santidade das festividades, que depende da santificação humana.
"Que santifica o Shabat, e Israel, e as festividades" — e aqui (vehacha) não há (leika) como dizer (lemeimar) que Israel (Yisrael) santifica (kadshei) o Shabat (leshabat) e as festividades (uzmanim), pois (de) as festividades (zmanim) dependem (teluyin) do tribunal (bevet din) para santificar (lekadesh) os meses (chodashim) conforme (al pi) o testemunho (hareiyá) da lua nova, mas (aval) o Shabat (shabat) é santo (kdishá) e permanece (vekayamá) fixo, sem depender de ação humana. "Exceto esta, e qual a diferença? Aqui é um único assunto" — não há (ein kan) aqui senão (ela) a bênção (birkat) "que santifica" (mekadesh), que abençoa (shemevarech) ao Santo, bendito seja (leHaKadosh Baruch Hu), que (she) santifica (mekadesh) o Shabat (hashabat) e as festividades (vehazmanim) — isto é, aqui Rashi explica a posição de que, apesar da aparência de dois temas, trata-se de uma única bênção sobre a santificação, o que a torna aceitável como exceção; mas, alternativamente, cita a leitura da Halachot Guedolot, segundo a qual "que salva Israel" e "que constrói Jerusalém" seriam de fato dois temas, e mesmo assim Rabi concordaria em selar com ambos, pois a consolação é considerada um único assunto — posição que Rashi próprio considera não convincente.
A fórmula tripla usada quando uma festividade coincide com Shabat é reconhecida como genuína exceção: diferentemente das festividades e luas novas, cuja santidade depende da ação humana do tribunal, o Shabat é intrinsecamente santo, tornando a combinação dos dois termos uma verdadeira união de dois assuntos distintos — Rashi debate, sem resolver definitivamente, se isso contradiz ou não a regra geral de Rabi.
E qual (umai) a diferença (shená)? — isto é, a Guemará pergunta por que a fórmula "Shabat, Israel e festividades" é aceita, enquanto o caso original de Rabá bar Rav Huna, que selou com "Israel e Jerusalém", foi criticado por Rav Chisda Aqui (hacha) é (hi) um único (chadá) assunto — a santificação, aplicada tanto ao Shabat quanto às festividades, ali (hatam) são dois (tartei) assuntos distintos — a salvação de Israel e a reconstrução de Jerusalém, cada um (kol chadá vechadá) por si (beapei nafshah) — isto é, a Guemará distingue: no caso do Shabat e das festividades, ambos são casos particulares de um mesmo conceito geral de santificação divina, ao passo que salvação de Israel e construção de Jerusalém, embora relacionados teologicamente, são dois tópicos verdadeiramente independentes, e por isso não devem ser combinados num único selo.
A Guemará explica a diferença: Shabat e festividades são duas expressões de um mesmo conceito, a santificação, e por isso podem compartilhar um único selo; já a salvação de Israel e a construção de Jerusalém são dois tópicos genuinamente distintos, cada um exigindo tratamento próprio.
E qual (mai) a razão (taama) pela qual não se selam (ein chotmin) com dois (bishtayim)? Porque (lefi she) não (ein) se fazem (osin) os mandamentos (mitzvot) em pacotes (chavilot chavilot) — isto é, a Guemará explica a razão subjacente da regra de Rabi: cada mandamento e cada bênção merece ser tratado e concluído com sua própria e específica atenção, e agrupar dois temas distintos num único selo transmite a impressão de estar cumprindo os preceitos de forma apressada e negligente, como quem despacha vários fardos de uma só vez.
A Guemará fundamenta a regra de não selar com dois temas: fazê-lo daria a impressão de estar cumprindo mandamentos apressadamente, "em pacotes", sem dar a cada bênção a atenção individual que merece.
O que (mai) ficou estabelecido (havei) sobre isso (alah)? — isto é, a Guemará pergunta qual é, afinal, a conclusão prática sobre o episódio de Rabá bar Rav Huna: sua prática de selar com dois temas foi validada ou rejeitada?
Pergunta de transição: a Guemará busca agora a conclusão prática sobre como proceder quando a abertura da bênção mencionou apenas um tema.
Disse Rav Sheshet: quem abriu (patach) com "tem piedade (rachem) de Teu povo (al amcha) Israel (Yisrael)" — sela (chotem) com "que salva (moshia) Israel (Yisrael)". Quem abriu (patach) com "tem piedade (rachem) de Jerusalém (al Yerushalayim)" — sela (chotem) com "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — isto é, Rav Sheshet estabelece a regra prática: o selo deve corresponder exatamente ao tema mencionado na abertura. E Rav Nachman disse: mesmo (afilu) quem abriu (patach) com "tem piedade (rachem) de Israel (al Yisrael)" — sela (chotem) com "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)", pois (mishum) se disse (sheneemar): "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim), o Eterno (Hashem), os dispersos (nidchei) de Israel (Yisrael) reunirá (yechanes)" (Tehilim 147:2) — isto é, Rav Nachman discorda: mesmo que a abertura mencione apenas Israel, o selo correto continua sendo "que constrói Jerusalém", pois o próprio versículo une os dois conceitos: quando (eimatai) "constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim), o Eterno (Hashem)"? Na época (bizman) em que (she) "os dispersos (nidchei) de Israel (Yisrael) reunirá (yechanes)" — isto é, o próprio versículo ensina que a construção de Jerusalém e a reunião dos dispersos de Israel são um único e mesmo evento, de modo que "que constrói Jerusalém" já engloba, necessariamente, a salvação de Israel.
"Abriu com 'sobre Teu povo Israel' etc." — pois (de) se requer (bainan) que o selo (chatimá) seja semelhante (meein) à abertura (petichá) — isto é, o princípio geral que Rashi identifica por trás da regra de Rav Sheshet é que a fórmula de fechamento de uma bênção deve espelhar o tema com que ela foi aberta. "E Rav Nachman etc." — "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" é (hi) a salvação (teshuat) de Israel (Yisrael), pois (dichtiv) está escrito (ketiv): "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim), o Eterno (Hashem), e então (veaz) os dispersos (nidchei) de Israel (Yisrael) reunirá (yechanes)" — isto é, Rashi confirma que, para Rav Nachman, a base textual do versículo dos Salmos é suficiente para justificar que "que constrói Jerusalém" sirva de selo mesmo quando a abertura mencionou apenas Israel.
Rav Sheshet fixa o princípio geral de que o selo deve corresponder ao tema da abertura, enquanto Rav Nachman propõe uma exceção: como o próprio texto bíblico une "construir Jerusalém" e "reunir os dispersos de Israel" num único versículo, o selo "que constrói Jerusalém" é sempre válido, mesmo quando a abertura mencionou apenas Israel.
Disse-lhe (amar leih) Rabi Zeira a Rav Chisda: venha (neitei) o mestre (mar) e ensine (veniteni) — isto é, Rabi Zeira pede a Rav Chisda que lhe ensine a baraita, presumindo que ele a conhecesse bem. Disse-lhe (amar leih): a bênção (birkat) do alimento (mezoná) eu não (la) aprendi bem (gemirna), mas o que se ensina (tanuyei) eu ensino (matnina) — isto é, Rav Chisda responde de forma curiosa: não domina bem as fontes teóricas sobre o Birkat Hamazon, mas pode relatar algo que lhe foi "ensinado" de outra forma, por experiência própria. Disse-lhe (amar leih): o que (mai) é isso (hai)? — isto é, Rabi Zeira pergunta o que Rav Chisda quer dizer com essa resposta enigmática. Disse-lhe (amar leih): que (de) estive (ikleí) na casa (bei) do Resh Galuta, e abençoei (vareichi) a bênção (birkat) do alimento (mezoná), e ergueu (zakfeih) Rav Sheshet o pescoço (lekoeih) contra mim (alai) como uma serpente (kechivya) — isto é, Rav Sheshet, presente no mesmo local, reagiu de modo hostil e ameaçador, erguendo o pescoço em sinal de indignação, como faz uma serpente prestes a atacar. E por quê (veamai)? Porque (de) não (la) disse (amari) nem (lo) aliança (brit), nem (velo) Torá (torá), nem (velo) realeza (malchut) — isto é, Rav Chisda omitiu as três menções obrigatórias, e por isso foi repreendido. E por que (veamai) não (la) disseste (amart)? — Rabi Zeira pergunta o motivo da omissão Conforme (kid) Rav Chananel disse (amar) em nome de Rav, pois (deamar) disse Rav Chananel em nome de Rav: não disse (lo amar) aliança (brit), Torá (torá) e realeza (umalchut) — cumpriu (yatzá) sua obrigação, mesmo assim. Aliança (brit) — porque (lefi she) ela não (einah) se aplica às mulheres (benashim) — isto é, como a circuncisão não se aplica às mulheres, elas não estão obrigadas a mencioná-la, e por extensão a menção não é considerada estritamente indispensável mesmo para os homens. Torá (torá) e realeza (umalchut) — porque (lefi she) elas não (einan) se aplicam nem (lo) às mulheres (benashim) nem (velo) aos escravos (vaavadim) — isto é, como o estudo da Torá e a realeza terrena não se aplicam igualmente a mulheres e escravos, sua menção também não seria estritamente obrigatória. E tu (veat) abandonaste (shevakt) todos (kol) esses (hanei) tanaítas (tanaei) e amoraítas (veamoraei) que exigiram categoricamente a menção destes três elementos, e agiste (avadt) conforme (kerav) Rav apenas?! — isto é, Rabi Zeira repreende Rav Chisda por ter seguido uma única autoridade tardia e mais permissiva, em vez de toda a extensa tradição anterior que exigia as três menções como indispensáveis.
Um relato pessoal de Rav Chisda revela um episódio de tensão real na casa do Exilarca: sua omissão de aliança, Torá e realeza provocou a reação hostil de Rav Sheshet, e sua defesa — invocando Rav Chananel em nome de Rav, que dispensa essas menções por não se aplicarem igualmente a mulheres e escravos — é rejeitada por Rabi Zeira, que o repreende por preferir uma única opinião tardia a toda a tradição anterior.
Disse Rabá bar bar Chaná em nome de Rabi Yochanan: "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" precisa (tzricha) de realeza (malchut) — retomando a disputa mencionada acima, Rabi Yochanan se posiciona a favor da opinião de que a quarta bênção exige menção da realeza divina. O que (mai) isso vem (ka) ensinar-nos (mashma lan)? Toda (kol) bênção (beracha) que (she) não (ein) há nela (bah) realeza (malchut) — não (lo) se chama (shemah) bênção (beracha)? — isto é, a Guemará questiona: essa afirmação de Rabi Yochanan traz alguma novidade, ou apenas repete o princípio geral, já conhecido, de que toda bênção autônoma precisa mencionar o reino de D'us? E não (vehá) já disse isso (amrah) Rabi Yochanan uma (chadá) vez (zimná)? — isto é, o princípio geral já é conhecido de outro lugar, então por que repeti-lo aqui especificamente sobre a quarta bênção? Disse Rabi Zeira: a novidade é dizer (lomar) que (she) ela precisa (tzricha) de duas (shtei) realezas (malchuyot), uma (chadá) dela mesma (didah) e uma (vechadá) de "que constrói (deboneh) Jerusalém (Yerushalayim)" — isto é, Rabi Zeira explica a novidade real: não basta que a quarta bênção mencione a realeza uma vez; ela precisa mencioná-la duas vezes — uma para si mesma, e outra repetindo a menção já feita na terceira bênção, "que constrói Jerusalém", pois a mera contiguidade entre as bênçãos não é suficiente para dispensar a segunda menção.
Rabi Zeira esclarece a real novidade da afirmação de Rabi Yochanan: a quarta bênção não precisa apenas de uma menção de realeza, mas de duas — a sua própria e a repetição daquela já feita em "que constrói Jerusalém" — pois a contiguidade entre bênçãos, por si só, não dispensa a menção redobrada.
Se assim (i hachi), deveríamos precisar (niveí) de três (telat): uma (chadá) dela mesma (didah), e uma (vechadá) de "que constrói (deboneh) Jerusalém (Yerushalayim)", e uma (vechadá) da bênção (devirkat) da terra (haaretz)! — isto é, a Guemará questiona a lógica de Rabi Zeira: se a razão para exigir a repetição da realeza é que a mera contiguidade não basta, então também a bênção da terra, contígua à terceira, deveria exigir sua própria menção de realeza, totalizando três, e não apenas duas Senão (ela), a bênção (birkat) da terra (haaretz), qual (mai) a razão (taama) pela qual não (la) precisa de sua própria menção? Porque (mishum) que (de) ela é (havyaya lah) bênção (beracha) contígua (hasmuchá) à sua companheira (lachaverta) — isto é, a resposta natural seria que a bênção da terra, por ser contígua à primeira bênção, dispensa menção própria de realeza. Mas então, objeta a Guemará: "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" também (namei) não (la) deveria precisar (tivei), pois (de) ela é (havya lah) bênção (beracha) contígua (hasmuchá) à sua companheira (lachaverta) — isto é, pelo mesmo raciocínio, "que constrói Jerusalém", sendo contígua à bênção da terra, também deveria dispensar sua própria menção de realeza — mas Rabi Zeira já havia dito que ela precisa dela, o que parece contraditório.
A Guemará pressiona a lógica de Rabi Zeira até seu limite: se a contiguidade dispensa a bênção da terra de repetir a realeza, o mesmo raciocínio deveria dispensar também "que constrói Jerusalém" — mas isso contradiz a exigência de duas menções já estabelecida.
A mesma regra (hu hadin) se aplica: que mesmo (daafilu) "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)" também (namei) não (la) deveria precisar (baaya) de menção própria de realeza — isto é, a Guemará concede o ponto: em princípio, "que constrói Jerusalém" também deveria estar dispensada, pela mesma lógica da contiguidade. Mas (ayedei) que (de) se disse (amar) nela a realeza (malchut) da casa (beit) de David, não (lav) seria comportamento educado (orach ara) não (dela) dizer (amar) também a realeza (malchut) celestial (shamayim) — isto é, a razão real pela qual "que constrói Jerusalém" precisa mencionar a realeza divina não é a exigência formal da regra, mas sim uma questão de cortesia e propriedade: já que essa bênção menciona a realeza terrena da casa de David, seria deselegante omitir a menção da realeza de D'us, o Rei supremo. Rav Papa disse, assim (hachi) ele disse (kaamar): precisa (tzricha) de duas (shtei) realezas (malchuyot) além (levar) da sua própria (mididah) — isto é, Rav Papa reformula a afirmação original de Rabi Zeira: a quarta bênção precisa mencionar duas realezas adicionais à sua própria abertura — a da terceira bênção e, implicitamente, reafirmando a estrutura já discutida.
"Não seria comportamento educado não dizer a realeza celestial" — em "que constrói (boneh) Jerusalém (Yerushalayim)"; por isso (hilcach) repõe-se (mehadar lah) na quarta bênção, "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" e diz-se ali "Rei do mundo, o Bom e o Que faz o bem" — isto é, Rashi explica que, como "que constrói Jerusalém" acabou não mencionando explicitamente a realeza celestial por cortesia formal, essa menção é compensada na bênção seguinte. "Duas realezas" — como (kegon) nas expressões "nosso Pai (avinu), nosso Rei (malkeinu), nosso Poderoso (adireinu), nosso Criador (boreinu), nosso Redentor (goaleinu), nosso Santo (kedosheinu), o Santo (kedosh) de Yaakov (Yaakov), nosso Pastor (roeinu), Pastor (roeh) de Israel (Yisrael), o Rei (hamelech) Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv) a todos (lakol)" etc. "Além da sua própria" — que (she) abre (potachat) com "Bendito (baruch) és Tu (ata), Eterno (Hashem) nosso D'us (Elokeinu), Rei (melech) do mundo (haolam)" etc. — isto é, Rashi cita a fórmula litúrgica exata em que se acumulam as menções de realeza dentro da quarta bênção, além da fórmula padrão de abertura de toda bênção.
A tensão lógica é resolvida por meio de uma explicação diferente: a menção de realeza em "que constrói Jerusalém" não decorre de uma exigência formal, mas de cortesia — não seria apropriado mencionar a realeza terrena de David sem mencionar também a realeza celestial —, e essa omissão parcial é compensada com uma acumulação de títulos reais na quarta bênção, conforme detalhado por Rav Papa e Rashi.
Sentava-se (yativ) Rabi Zeira atrás (achorei) de Rav Gidel, e sentava-se (veyativ) Rav Gidel diante (kameih) de Rav Huna, e sentava-se (veyativ) e dizia (vekaamar): quem errou (taá) e não (velo) mencionou (hizkir) o de (shel) Shabat (shabat) — isto é, quem esqueceu de inserir a menção da santidade do Shabat no Birkat Hamazon — diz (omer): "Bendito (baruch) que (she) deu (natan) Shabatot (shabatot) para descanso (limnuchá) a Seu povo (leamo) Israel (Yisrael) com amor (beahavá), como sinal (leot) e como aliança (velivrit); Bendito (baruch) que santifica (mekadesh) o Shabat (hashabat)" — isto é, Rav Gidel transmite uma fórmula de compensação: uma bênção curta e independente, que pode ser recitada ao final da refeição para suprir a omissão da menção do Shabat. Disse-lhe (amar leih) Rav Huna a Rav Gidel: quem (man) disse isso (amrah)? Rav — isto é, Rav Huna pergunta a fonte dessa fórmula, e Rav Gidel responde que a recebeu do próprio Rav.
"E sentava-se Rav Gidel e dizia: errou (taá) etc.; disse-lhe" — Rav Huna a Rav Gidel: quem (man) disse isso (amrah)? — isto é, Rashi apenas esclarece os papéis dos interlocutores na cena: Rav Huna, sentado à frente, questiona a fonte da tradição que Rav Gidel estava transmitindo, enquanto Rabi Zeira ouvia atrás, absorvendo o ensinamento por meio dessa cadeia.
Uma cena de transmissão oral em cadeia: Rabi Zeira, sentado atrás de Rav Gidel, que por sua vez está diante de Rav Huna, absorve a fórmula de compensação para quem esqueceu de mencionar o Shabat no Birkat Hamazon — fórmula que Rav Gidel atribui ao próprio Rav.
Voltou (hadar) a sentar-se (yativ) e dizer (vekaamar): quem errou (taá) e não (velo) mencionou (hizkir) o de (shel) Iom Tov (yom tov) — isto é, quem esqueceu de mencionar a festividade — diz (omer): "Bendito (baruch) que (she) deu (natan) dias (yamim) bons (tovim) a Seu povo (leamo) Israel (Yisrael) para alegria (lesimchá) e para memória (ulezikaron), Bendito (baruch) que santifica (mekadesh) Israel (Yisrael) e as festividades (vehazmanim)" — outra fórmula de compensação, análoga à anterior, agora para a omissão da menção de uma festividade. Disse-lhe (amar leih): quem (man) disse isso (amrah)? Rav — a mesma pergunta e a mesma resposta se repetem.
Rav Gidel continua a série, agora com a fórmula de compensação para quem esqueceu de mencionar Iom Tov, novamente atribuída a Rav.
Voltou (hadar) a sentar-se (yativ) e dizer (vekaamar): quem errou (taá) e não (velo) mencionou (hizkir) o de (shel) Rosh Chodesh (rosh chodesh) diz (omer): "Bendito (baruch) que (she) deu (natan) luas novas (rashei chodashim) a Seu povo (leamo) Israel (Yisrael) para memória (lezikaron)" — terceira fórmula de compensação, agora para a omissão de Rosh Chodesh. E não sei (vela yadana) se (i) disse (amar) nela (bah) "alegria (simchá)", se (i) não (la) disse (amar) nela (bah) "alegria (simchá)", se (i) selou (chatem) nela (bah), se (i) não (la) selou (chatem) nela (bah), se (i) era dele (didei), se (i) de seu mestre (derabeih) — isto é, quem transmite este último relato, aparentemente Rabi Zeira, confessa incerteza quanto a vários detalhes precisos desta terceira fórmula: se incluía a palavra "alegria" como as anteriores, se tinha um selo formal como "Bendito que santifica...", e se a tradição era do próprio Rav Gidel ou de seu mestre Rav Huna.
"E não sei" — Rabi Zeira diz isso (kaamar lah): não sei (la yadana) se (i) Rav Gidel disse (amar) "para memória (lezikaron) e para alegria (ulesimchá)", se (i) não (la) disse (amar) "para alegria (lesimchá)", e se (vei) a disse (amrah) em nome (mishmeih) de Rav, se (i) não (la) a disse (amrah) em nome de Rav. "Se selou nela" — "que santifica (mekadesh) Israel (Yisrael) e as luas novas (verashei chodashim)", se (i) não (la) selou (chatem) — isto é, Rashi confirma que é o próprio Rabi Zeira quem, ao relatar essa tradição mais tarde, admite não se lembrar com precisão de todos os detalhes da terceira fórmula, ao contrário das duas primeiras, que reteve com clareza.
Diferentemente das duas fórmulas anteriores, transmitidas com precisão, a terceira — para a omissão de Rosh Chodesh — chega até nós com lacunas: o próprio transmissor, Rabi Zeira, admite não se lembrar se incluía a palavra "alegria", se tinha selo formal, e nem mesmo se a atribuição a Rav era certa.
Gidel bar Minyomi estava (havá kaei) diante (kameih) de Rav Nachman — isto é, um novo episódio se inicia: Gidel bar Minyomi, discípulo distinto de Rav Gidel citado nos ensinamentos anteriores, encontrava-se junto a Rav Nachman quando este último recitava o Birkat Hamazon. Errou (teá) Rav Nachman — isto é, o relato é interrompido exatamente no momento em que se descreve o erro cometido por Rav Nachman ao recitar a bênção; a natureza exata do erro, e o que Gidel bar Minyomi fez a respeito, são revelados apenas no início do daf seguinte, 49b, onde se conta que Rav Nachman "voltou ao início" da bênção, e o diálogo consequente entre ele e Rav Sheila em nome de Rav sobre a regra de que quem erra deve retornar ao princípio.
O daf termina em aberto, no meio de um novo episódio: Rav Nachman comete um erro ao recitar o Birkat Hamazon diante de seu discípulo Gidel bar Minyomi — episódio cuja continuação, incluindo a regra de que quem erra deve voltar ao início da bênção, será tratada logo no começo de 49b.
O tema da menção obrigatória de aliança, Torá e realeza da casa de David nas bênçãos do Birkat Hamazon — incluindo a mesma disputa sobre repetir a bênção quando essas menções são omitidas — é discutido também no Talmud Yerushalmi.
Ver também no Talmud Yerushalmi →