O daf abre completando a frase deixada em aberto ao final de 49a: Rav Nachman, tendo errado no Birkat Hamazon diante de Gidel bar Minyomi, voltou ao início da bênção, citando a regra de Rav Sheila em nome de Rav de que quem erra retorna ao começo. A Guemará então questiona essa regra à luz do ensinamento de Rav Huna em nome de Rav, segundo o qual quem erra apenas diz "Bendito que deu", sem voltar — e resolve a contradição distinguindo entre quem ainda não abriu a quarta bênção e quem já a abriu com "o Bom e o Que faz o bem". Rav Idi bar Avin, em nome de Rav Amram, em nome de Rav Nachman, em nome de Shmuel, estende a discussão à tefilá e ao Birkat Hamazon quanto ao esquecimento de Rosh Chodesh: na tefilá, obrigatória, repete-se; no Birkat Hamazon, que depende de ter comido por vontade própria, não se repete — distinção que Rav Avin desafia perguntando por Shabat e Iom Tov, dias em que também é obrigatório comer, e que Rav Amram, em nome de Rav Nachman, resolve com a mesma lógica de retorno ao início. Encerra-se aqui o Perek Shloshá SheAchlu com uma pergunta breve sobre até quando se pode fazer zimun, seguida de uma digressão sobre o volume mínimo de carne consagrada que obriga a queima, contrapondo Rabi Meir e Rabi Yehudá sobre kazait e kebeitzá. Abre-se então o Perek Keitzad Mezamnin com sua Mishná: as fórmulas exatas de convite ao zimun variam conforme o número de participantes — três, dez, cem, mil, dez mil — e Rabi Yossei Haglili, Rabi Akiva e Rabi Ishmael discordam sobre se a fórmula deve variar com o tamanho do grupo. A Guemará de abertura traz o princípio de Shmuel de nunca se excluir do grupo, e começa a examinar essa mesma Mishná à luz dele.
— completando a frase iniciada ao final de 49a — e voltou (vahadar) ao início (lereisha) — isto é, Rav Nachman, tendo errado no meio do Birkat Hamazon diante de Gidel bar Minyomi, não corrigiu apenas o ponto do erro, mas recomeçou a bênção inteira desde o começo. Disse-lhe (amar leih) Gidel bar Minyomi a Rav Nachman: qual (mai) a razão (taama) pela qual (avid) o mestre (mar) fez assim (hachi)? Disse-lhe (amar leih), porque (de) disse Rabi Sheila em nome de Rav: quem errou (taá) — volta (chozer) ao início (larosh) — isto é, Rav Nachman justifica sua prática citando a tradição de Rav, transmitida por Rabi Sheila: quem comete um erro no meio do Birkat Hamazon deve recomeçá-lo por completo, e não apenas emendar o trecho errado.
"E voltou ao início" — ao começo (techilat) do Birkat Hamazon (birkat hamazon), conforme (kedeamarinan) se disse acima (Berachot 29b) a respeito da tefilá (tefilá): quem retirou (akar) os pés (raglav) ao concluir a Amidá volta (chozer) ao início (larosh) — isto é, Rashi remete a um princípio já estabelecido sobre a tefilá. Ali (hatam) é que (hu de) há (ika) retirada (akirat) dos pés (raglayim) como sinal de conclusão, mas (aval) aqui (hacha) a conclusão (siyum) da bênção (beracha) é (hu) a retirada (akirat) dos pés (raglayim) — isto é, no caso do Birkat Hamazon, o próprio ato de concluir a bênção equivale ao sinal de que a pessoa já terminou, de modo que um erro cometido antes desse ponto final exige retornar a todo o início.
Completa-se o episódio: Rav Nachman, ao errar no Birkat Hamazon, recomeçou-o inteiro, citando a tradição de Rav transmitida por Rabi Sheila de que quem erra no meio da bênção volta ao início — regra que Rashi compara e distingue daquela já conhecida sobre a tefilá.
Mas não (vehá) disse Rav Huna em nome de Rav: quem errou (taá) — diz (omer) "Bendito (baruch) que deu (shenatan)" — isto é, Gidel bar Minyomi objeta: há uma tradição contrária, segundo a qual quem esquece uma menção especial no Birkat Hamazon não precisa voltar ao início, bastando recitar uma fórmula curta de compensação, "Bendito que deu..."! Disse-lhe (amar leih) Rav Nachman: não (lav) se ensinou (itmar) sobre isso (alah), disse Rav Menashia bar Tachlifa em nome de Rav: não (lo) se ensinou (shanu) senão (ela) quando (she) não (lo) abriu (patach) com "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" — isto é, a regra de bastar a fórmula curta "Bendito que deu" se aplica apenas quando o erro é percebido antes de se ter iniciado a quarta bênção, mas (aval) se (im) abriu (patach) com "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" — volta (chozer) ao início (larosh) — isto é, se a pessoa já começou a recitar a quarta bênção quando percebe o erro, então precisa voltar ao início de todo o Birkat Hamazon, pois já não é mais possível inserir a compensação de forma simples.
A Guemará resolve a aparente contradição entre as duas tradições de Rav: a fórmula curta de compensação vale apenas para quem ainda não abriu a quarta bênção; quem já a abriu deve voltar ao início de toda a bênção — o que justifica plenamente a prática de Rav Nachman.
Disse Rav Idi bar Avin em nome de Rav Amram, em nome de Rav Nachman, em nome de Shmuel: errou (taá) e não (velo) mencionou (hizkir) o de (shel) Rosh Chodesh (rosh chodesh) na tefilá (batefilá) — fazem-no voltar (machazirin oto) — isto é, quem esquece de inserir "Yaale Veiavo", a menção de Rosh Chodesh, na Amidá, deve repeti-la. No Birkat Hamazon (bevirkat hamazon) — não (ein) o fazem voltar (machazirin oto) — isto é, mas essa mesma omissão, quando ocorre no Birkat Hamazon, não obriga a repetição de toda a bênção.
Uma nova tradição, de Shmuel, distingue tefilá e Birkat Hamazon quanto ao esquecimento de Rosh Chodesh: na tefilá, a omissão obriga a repetição; no Birkat Hamazon, não.
Disse-lhe (amar leih) Rav Avin a Rav Amram: qual (mai) a diferença (shená) entre tefilá (tefilá) e Birkat Hamazon (birkat hamazon)? Disse-lhe (amar leih): também (af) a mim (ledidi) me foi difícil (kashya li), e perguntei (ushailteih) a Rav Nachman, e disse-me (vaamar li): da parte (mineih) do mestre (mar) Shmuel não (la) ouvi (shemia li) uma explicação para essa distinção, senão (ela), vejamos (nechzei) nós mesmos (anan) — isto é, Rav Nachman admite não ter recebido a razão da tradição de Shmuel, mas propõe raciocinar sobre ela por conta própria: a tefilá (tefilá) que (de) é obrigação (chová) — fazem-no voltar (machazirin oto) — isto é, como rezar é uma obrigação incondicional, independentemente da vontade da pessoa, um erro nela deve ser corrigido com a repetição. O Birkat Hamazon (birkat mezoná), que (de) se (i) quiser (baei) come (achil), se (i) quiser (baei) não (la) come (achil) — não (ein) o fazem voltar (machazirin oto) — isto é, como comer é um ato voluntário, e a obrigação da bênção depende dessa escolha, o Birkat Hamazon tem um caráter menos estritamente obrigatório do que a tefilá, e por isso um erro no meio dele não exige repetição completa apenas por causa da omissão de Rosh Chodesh.
Rav Nachman explica, por raciocínio próprio, a razão da distinção: a tefilá é uma obrigação incondicional, enquanto o Birkat Hamazon depende do ato voluntário de comer, sendo por isso tratado com menor rigor quanto à necessidade de repetição.
Senão (ela), a partir de agora (meatá) surge uma nova dificuldade: Shabatot (shabatot) e Iom Tov (yamim tovim), em que (de) não (la) basta (sagi) não (de la) comer (achil) — isto é, nesses dias há a obrigação positiva de fazer as refeições festivas, ao contrário dos dias comuns — assim também (hachi namei), que (de) se (i) errou (taei), volta (hadar)? — isto é, a Guemará pergunta se, sendo obrigatório comer em Shabat e Iom Tov, um erro no Birkat Hamazon nesses dias deveria, por essa mesma lógica, exigir o retorno ao início, tal como ocorre na tefilá Disse-lhe (amar leih): sim (in), pois (de) disse Rabi Sheila em nome de Rav: quem errou (taá) — volta (chozer) ao início (larosh) — isto é, Rav Amram confirma: sim, em Shabat e Iom Tov, sendo a refeição obrigatória, um erro no Birkat Hamazon de fato exige o retorno ao início, conforme a mesma regra já citada de Rabi Sheila em nome de Rav. A Guemará então repete a mesma objeção de antes: Mas não (vehá) disse Rav Huna em nome de Rav: quem errou (taá) — diz (omer) "Bendito (baruch) que deu (shenatan)"! Não (lav) se ensinou (itmar) sobre isso (alah): não (lo) se ensinou (shanu) senão (ela) quando (she) não (lo) abriu (patach) com "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)", mas (aval) se abriu (patach) com "o Bom (hatov) e o Que faz o bem (vehametiv)" — volta (chozer) ao início (larosh) — isto é, a Guemará resolve novamente a aparente contradição da mesma maneira já vista: em Shabat e Iom Tov, se o erro é percebido antes de abrir a quarta bênção, basta a fórmula curta de compensação; se já a abriu, deve voltar ao início de toda a bênção.
A mesma lógica se estende a Shabat e Iom Tov: sendo obrigatório comer nesses dias, um erro no Birkat Hamazon equipara-se, em rigor, ao da tefilá — mas a mesma distinção entre "antes" e "depois" de abrir a quarta bênção continua a determinar se basta a fórmula curta ou se é necessário voltar ao início.
Até (ad) quando (kama) se pode fazer zimun (mezamnin) etc. (vechu) — isto é, a Guemará cita, de forma abreviada, uma cláusula final relacionada ao encerramento do capítulo, sobre até que momento após a refeição ainda é possível reunir-se para o zimun; a citação completa não é desenvolvida aqui, servindo apenas de transição para a discussão seguinte.
Uma citação breve e de transição, marcando o encerramento das discussões do Perek Shloshá SheAchlu antes de se abordar, por associação, o tema da queima da carne consagrada.
Seria dizer (lemeimra) que (de) Rabi Meir considera-o (chashiv leih) como (kezayit) azeitona (zayit), e Rabi Yehudá como ovo (kebeitza)? — isto é, a Guemará, retomando um debate de outro contexto sobre a queima de carne consagrada que se tornou impura ou se distanciou do lugar apropriado, pergunta se a medida mínima que obriga a queima seria de uma azeitona para Rabi Meir e de um ovo para Rabi Yehudá Mas não (vehá) ouvimos (shemainan) deles (lehu) o contrário (ipcha)? — isto é, a Guemará objeta que, de outra fonte, parece que as posições de Rabi Meir e Rabi Yehudá são justamente invertidas, pois (de) se ensinou (tenan): e também (vechen) aquele que (mi she) saiu (yatzá) de Jerusalém (miYerushalayim) e se lembrou (venizkar) que (she) tinha (hayá) em sua mão (beyadó) carne (besar) sagrada (kodesh) — isto é, carne de um sacrifício, que se torna desqualificada ao ser retirada para fora dos limites de Jerusalém: se (im) passou (avar) o ponto chamado Tzofim (tzofim) — queima-o (sorfo) em seu lugar (bimkomo) — isto é, se já se distanciou o suficiente, não precisa voltar, bastando queimar a carne onde estiver, e senão (veim lav) — volta (chozer) e o queima (vesorfo) diante (lifnei) do Templo (habirá), com a lenha (meatzei) da pira (hamaarachá) — isto é, se ainda não se afastou tanto, deve retornar e queimar a carne no local apropriado, junto ao Templo, usando a lenha reservada para o altar.
"Aquele que saiu de Jerusalém" — acima (leil meiniyeh) disso (mieniyeh) trata-se (mayrei) de quem (haholech) vai (lishchot) abater (et) seu cordeiro pascal (pischo) e se lembra (veniz.car) que (she) tem (yesh lo) chametz (chametz) em sua casa (betoch beito): se (im) pode (yachol) voltar (lachazor) e eliminá-lo (ulevaer) e retornar (vela.chazor) ao seu preceito (lemitzvato), deve voltar (yachzor) e eliminá-lo (vivaer); e senão (veim lav), anula-o (yevatel) em seu coração (belibo); e assim (vechen) quem (mi she) saiu (yatzá) de Jerusalém (miYerushalayim) e se lembrou (venizkar) que (she) há (yesh) em sua mão (beyadó) carne (besar) sagrada (kodesh), e ela se desqualificou (venifsal) ao sair (bitzeiato) para fora (chutz) do muro (lachomá) — isto é, Rashi remete a um contexto paralelo de outra Mishná, sobre a anulação de chametz antes de Pêssach. "Se passou de Tzofim" — lugar (makom) de onde (sheyachol) se pode ver (lirot) o Templo (beit hamikdash) — isto é, Tzofim era um ponto de observação de onde ainda se avistava o santuário. "Diante do Templo" — lugar (makom) no Monte (behar) do Templo (habayit) onde (sheyesh sham) há uma grande casa de cinzas (beit hadeshen gadol), onde se queimam (shesorfin) os itens sagrados desqualificados (pesulei kodashim) leves (kalim), conforme (kedeamarinan) se disse em Zevachim, no capítulo "Tevul Yom" (Zevachim 104b).
A Guemará introduz uma baraita, aparentemente sem ligação direta com o Birkat Hamazon, sobre quem se lembra tarde demais de carne sagrada em sua posse ao sair de Jerusalém — trazida aqui apenas como ponto de partida para uma comparação entre Rabi Meir e Rabi Yehudá sobre volumes mínimos.
Até (ad) quanto (kama) eles (hem) voltam (chozerim)? — isto é, pergunta-se qual é a quantidade mínima de chametz, ou de carne sagrada, que ainda obriga a pessoa a voltar Rabi Meir diz: um (zeh) e outro (vezeh), do tamanho de (bichveitzá) um ovo (beitzá) — isto é, tanto no caso do chametz quanto no da carne sagrada, a medida mínima que obriga o retorno é do volume de um ovo. E Rabi Yehudá diz: um (zeh) e outro (vezeh), do tamanho de (bichzayit) uma azeitona (zayit) — isto é, para Rabi Yehudá, a medida mínima nos dois casos é do volume de uma azeitona, menor que a de um ovo.
"Um e outro" — refere-se a chametz (chametz) e carne (basar) sagrada (kodesh) — isto é, Rashi esclarece que a expressão "um e outro" da baraita abrange os dois casos mencionados antes: o chametz que se lembra de ter em casa, e a carne consagrada que se tornou desqualificada ao sair de Jerusalém.
A baraita fixa as medidas mínimas de Rabi Meir (do tamanho de um ovo) e Rabi Yehudá (do tamanho de uma azeitona) para ambos os casos — chametz e carne sagrada — preparando o terreno para a pergunta da Guemará sobre por que essas mesmas medidas parecem invertidas em outro contexto.
Disse Rabi Yochanan: as posições (hashitá) estão trocadas (muchlefet) — isto é, Rabi Yochanan resolve a contradição afirmando que houve uma inversão na transmissão: na verdade, Rabi Meir sustenta a medida de azeitona, e Rabi Yehudá a de ovo, também no caso do chametz e da carne sagrada, igualando-se à opinião sobre o Birkat Hamazon. Abaie disse: nunca (leolam) se inverte (lo teifoch) — isto é, Abaie discorda: não há necessidade de presumir uma inversão nas fontes; as duas posições, mesmo parecendo opostas, podem ser mantidas tal como estão. Aqui (hacha) discordam (pligi) quanto aos versículos (bikrai) — isto é, no caso do Birkat Hamazon, a disputa entre Rabi Meir e Rabi Yehudá decorre de uma leitura diferente do versículo bíblico: Rabi Meir considera (savar): "e comerás (veachaltá)" — isto é (zo) a comida (achilá), "e te fartarás (vesavatá)" — isto é (zo) a bebida (shetiyá), e a comida (achilá) que obriga a bênção é do volume de (bichzayit) uma azeitona (zayit) — isto é, para Rabi Meir, o versículo separa comer de beber, e a medida mínima da comida, sozinha, é apenas uma azeitona. E Rabi Yehudá considera (savar): "e comerás e te fartarás (veachaltá vesavatá)" — é uma única expressão, referindo-se a comida (achilá) que (she) há (yesh bah) nela fartura (sviá), e qual (veeizo) é essa (zo)? Do volume de (kebeitzá) um ovo (beitzá) — isto é, para Rabi Yehudá, o versículo une comer e fartar-se numa única obrigação, e a medida mínima que gera esse sentimento de fartura, obrigando a bênção, é o volume de um ovo, maior que o de uma azeitona.
Abaie rejeita a solução de "posições trocadas" de Rabi Yochanan: as duas disputas são, na verdade, independentes — no caso do Birkat Hamazon, a diferença decorre de como cada sábio interpreta o versículo "e comerás e te fartarás".
Ali (hatam) — isto é, no caso do chametz e da carne sagrada — discordam (pligi) quanto ao raciocínio (bisvará) — isto é, não é uma disputa textual, mas conceitual: Rabi Meir considera (savar): seu retorno (chazarato) é como (ke) sua impureza (tumato) — isto é, a medida que obriga a pessoa a voltar deve ser equiparada à medida que torna um alimento suscetível à impureza ritual; assim como (mah) sua impureza (tumato) é do volume de (bichveitzá) um ovo (beitzá), também (af) seu retorno (chazarato) é do volume de (bichveitzá) um ovo (beitzá). E Rabi Yehudá considera (savar): seu retorno (chazarato) é como (ke) sua proibição (isuro) — isto é, a medida deve ser equiparada, em vez disso, à medida mínima que já torna o alimento proibido por outros motivos; assim como (mah) sua proibição (isuro) é do volume de (bichzayit) uma azeitona (zayit), também (af) seu retorno (chazarato) é do volume de (bichzayit) uma azeitona (zayit).
"Lemos: 'seu retorno é como sua impureza'" — a medida (shiur) de seu retorno (chazarato) é como (keshiur) a medida de sua impureza (tumato): o que (midi de) é considerado (chashiv) relevante (leinyan) para impureza (tumá), é considerado (chashiv) relevante (leinyan) também (zeh) para o retorno (chazará) — isto é, Rashi confirma a leitura e a lógica: a mesma medida que define a suscetibilidade de um alimento à impureza ritual é usada, por analogia, para definir a medida mínima que obriga a pessoa a voltar e queimar a carne sagrada, segundo Rabi Meir.
Encerra-se a digressão: a disputa entre Rabi Meir e Rabi Yehudá sobre chametz e carne sagrada decorre de duas analogias conceituais diferentes — impureza ritual (medida de ovo) para Rabi Meir, proibição alimentar (medida de azeitona) para Rabi Yehudá — distintas da disputa sobre o Birkat Hamazon, que depende da leitura do versículo. Com isso, encerra-se também o Perek Shloshá SheAchlu.
Encerrado o Perek Shloshá SheAchlu ("Três que comeram"), abre-se aqui o Perek Keitzad Mezamnin ("Como se faz o zimun"), dedicado às fórmulas litúrgicas de convite ao zimun conforme o número de participantes.
Como (keitzad) se faz o zimun (mezamnin)? — isto é, a Mishná pergunta quais são as fórmulas exatas para convidar os presentes a se unirem na recitação conjunta do Birkat Hamazon Com três (bishlosha) — diz (omer): "abençoemos (nevarech)" — isto é, quando há exatamente três pessoas que comeram juntas, aquele que convida ao zimun diz, na primeira pessoa do plural, "abençoemos". Com três (bishlosha) e ele (vehu) — diz (omer): "abençoai (barechu)" — isto é, quando há três outras pessoas além de quem convida, totalizando quatro, o convite muda para o imperativo "abençoai", dirigido aos demais.
"Com três e ele — diz 'abençoai'" — pois (deha) mesmo sem (belav) ele (didei) já há (ika) zimun (zimun) — isto é, como os outros três já formam, por si só, o quórum mínimo necessário para o zimun, quem convida pode falar no imperativo, dirigindo-se a eles como um grupo já constituído, em vez de incluir-se na primeira pessoa, e assim (vechen) em todos os casos (kulam) — isto é, o mesmo princípio se aplica a todas as demais fórmulas da Mishná, sempre que o número de participantes, sem contar quem convida, já atinja o quórum mínimo correspondente.
Abre-se o novo perek com a fórmula básica do zimun: com exatamente três participantes, inclui-se a si mesmo dizendo "abençoemos"; havendo um quarto além do quórum mínimo de três, muda-se para o imperativo "abençoai", pois o grupo já está constituído independentemente de quem convida.
Com dez (baasará) — diz (omer): "abençoemos (nevarech) a nosso D'us (Elokeinu)" — isto é, quando o grupo atinge dez pessoas, acrescenta-se o Nome divino à fórmula do convite. Com dez (baasará) e ele (vehu) — diz (omer): "abençoai (barechu)" — isto é, com onze, novamente se usa o imperativo, pelo mesmo princípio já explicado. Tanto um (echad) com dez (asará) como um (echad) com dez mil (asará ribo) — isto é, a fórmula "abençoemos a nosso D'us" permanece a mesma desde dez pessoas até dez mil, sem alteração adicional nesse intervalo, segundo o tanna anônimo desta Mishná.
"Tanto um com dez como um com dez mil" — isto é (kelomar): tudo (hakol) é igual (shavé) a partir do momento em que (mishe) se tornam aptos (reuyim) a mencionar (lehazkir) o Nome (et hashem) — isto é, uma vez atingido o número de dez, que já permite incluir o Nome divino na fórmula, não há mais necessidade de alterar a fórmula por causa do aumento do número de participantes, não precisam (einan tzerichin) mudar (leshanot) a fórmula; e na Guemará (uvegemara) se objeta (parich): mas não (ha) se ensinou (katani) na parte final (sifá): "com cem (bemeá) e ele (vehu) — diz (omer)" etc.? — isto é, Rashi já antecipa a objeção que a própria Guemará fará mais adiante: a continuação da Mishná parece contradizer essa afirmação de que "tudo é igual" entre dez e dez mil, pois ela distingue fórmulas para cem, mil e dez mil.
A partir de dez participantes, acrescenta-se o Nome divino à fórmula — "abençoemos a nosso D'us" — e essa mesma fórmula, segundo esta cláusula, permaneceria válida até dez mil pessoas, sem necessidade de expansão adicional.
Com cem (bemeá) — ele diz (omer): "abençoemos (nevarech) ao Eterno (Hashem) nosso D'us (Elokeinu)" — isto é, com cem pessoas, o Nome explícito do Eterno é acrescentado à fórmula. Com cem (bemeá) e ele (vehu) — diz (omer): "abençoai (barechu)". E com mil (uveelef) — ele diz (omer): "abençoemos (nevarech) ao Eterno (l'Hashem) nosso D'us (Elokeinu), D'us (Elohei) de Israel (Yisrael)" — isto é, com mil pessoas, acrescenta-se "D'us de Israel" à fórmula. Com mil (beelef) e ele (vehu) — diz (omer): "abençoai (barechu)". Com dez mil (berivo) — diz (omer): "abençoemos (nevarech) ao Eterno (l'Hashem) nosso D'us (Elokeinu), D'us (Elohei) de Israel (Yisrael), D'us (Elohei) das Hostes (Tzevaot), que se assenta (yoshev) sobre os Querubins (hakeruvim), pelo alimento (al hamazon) que comemos (sheachalnu)" — isto é, com dez mil pessoas, a fórmula atinge sua forma mais completa e solene, incluindo múltiplos títulos divinos. Com dez mil (berivo) e ele (vehu) — diz (omer): "abençoai (barechu)".
A Mishná detalha, contra a impressão deixada pela cláusula anterior, uma progressão gradual e mais elaborada: a fórmula se expande em cem (acrescentando o Nome do Eterno), em mil (acrescentando "D'us de Israel") e em dez mil (acrescentando "D'us das Hostes, que se assenta sobre os Querubins") — preparando a objeção da Guemará contra a leitura de Rashi de que "tudo seria igual" entre dez e dez mil.
Conforme (keinyan) o modo com que (she) ele abençoa (mevarech), assim (kach) respondem (onim) depois dele (acharav) — isto é, seja qual for a fórmula exata usada por quem convida, os demais respondem em fórmula correspondente: "Bendito (baruch) seja o Eterno (Hashem) nosso D'us (Elokeinu), D'us (Elohei) de Israel (Yisrael), D'us (Elohei) das Hostes (Tzevaot), que se assenta (yoshev) sobre os Querubins (hakeruvim), pelo alimento (al hamazon) que comemos (sheachalnu)" — isto é, a resposta espelha, na forma de "Bendito", a fórmula de convite empregada.
A resposta do grupo deve corresponder exatamente à fórmula de convite usada, espelhando-a na forma "Bendito".
Rabi Yossei Haglili diz: conforme (lefi) a multidão (rov) da assembleia (hakahal), assim (hem) eles abençoam (mevarechim) — isto é, Rabi Yossei Haglili discorda da estrutura fixa da Mishná anterior, propondo que a fórmula deve variar de modo proporcional e contínuo ao tamanho exato da assembleia, não apenas em degraus fixos de dez, cem, mil e dez mil, pois (sheneemar) se disse: "nas assembleias (bemakhelot) abençoai (barechu) a D'us (Elokim), ao Eterno (Hashem), da fonte (mimkor) de Israel (Yisrael)" (Tehilim 68:27) — isto é, o versículo, ao usar a palavra "assembleias" no plural, sugere que a bênção deve corresponder à dimensão exata de cada assembleia. Disse Rabi Akiva: o que (mah) encontramos (matzinu) na sinagoga (beveit hakneset)? — isto é, Rabi Akiva traz uma analogia da prática já estabelecida na sinagoga, para refutar Rabi Yossei Haglili Tanto (echad) muitos (merubim) como (echad) poucos (mu'atim), diz-se (omer): "abençoai (barechu) ao Eterno (et Hashem)" — isto é, na sinagoga, a fórmula de convite à recitação do Shemá e suas bênçãos não varia conforme o tamanho da congregação, o que sugere que o mesmo deveria valer para o zimun. Rabi Ishmael diz: "abençoai (barechu) ao Eterno (et Hashem), o Bendito (hamevorach)" — isto é, Rabi Ishmael propõe uma terceira formulação, ligeiramente distinta, para a fórmula usada na sinagoga.
"Conforme a multidão da assembleia, assim eles abençoam" — como (kemo) se disse (sheamar) que (she) há (yesh) distinção (chiluk) entre cem (meá) e dez (asará), e entre cem (meá) e mil (elef), e entre mil (elef) e dez mil (ribo) — isto é, para Rabi Yossei Haglili, cada faixa numérica exige sua própria fórmula, crescente e proporcional. E o que (veha) se ensinou (dekatani) na cláusula anterior "tanto um com dez como um com dez mil" — é (hi) a posição de Rabi Akiva, que (deamar) disse: o que (mah) encontramos (matzinu) na sinagoga (beveit hakneset): a partir de (mishe) que chegaram (higiu) a dez (laasará), não (ein) há distinção (chiluk) entre muitos (rabim) e poucos (mu'atim), também (af) aqui (kan) não (ein) há distinção (chiluk) — isto é, Rashi já revela a conclusão que a Guemará estabelecerá adiante: a cláusula "tanto dez como dez mil" da Mishná, aparentemente do tanna anônimo, é na verdade a posição de Rabi Akiva, não uma regra consensual; assim (hachi) se estabelece isso (mukei lah) na Guemará (bagemara).
Três posições adicionais sobre a fórmula do zimun: Rabi Yossei Haglili defende uma escala contínua e proporcional ao tamanho da assembleia; Rabi Akiva, apoiando-se no costume já fixo da sinagoga, defende que a partir de dez não há mais distinção entre grupos grandes e pequenos; e Rabi Ishmael propõe uma variante textual da fórmula sinagogal.
Disse Shmuel: nunca (leolam) se exclua (al yotzi) uma pessoa (adam) a si mesma (et atzmo) do grupo (min hakelal) — isto é, Shmuel estabelece um princípio geral: ao falar em contextos coletivos ou litúrgicos, a pessoa deve sempre incluir-se junto com os demais, evitando fórmulas que a coloquem à parte do grupo.
"Não se exclua a si mesmo" — ainda que (af al pi) com quatro (bearbaá) ele (hu) tenha permissão (rashai) de dizer (lomar) aos três (lishlosha) "abençoai (barechu)", é melhor (tov) para ele (lo) que (she) diga (yomar) "abençoemos (nevarech)" e não (veal) se exclua (yotzi) a si mesmo (atzmo) do grupo (mikelal) dos que abençoam (hamevarechim) — isto é, Rashi aplica o princípio de Shmuel diretamente à Mishná: mesmo quando a fórmula técnica permitiria o uso do imperativo "abençoai", é preferível usar a forma inclusiva "abençoemos".
Abre-se a Guemará do novo perek com o princípio de Shmuel — nunca se excluir do grupo — que Rashi já aplica como orientação prática à Mishná: mesmo sendo tecnicamente permitido usar o imperativo, é preferível a fórmula que inclui quem fala junto com os demais.
Ensinamos (tenan): "com três (bishlosha) e ele (vehu) — diz (omer) 'abençoai (barechu)'"! — isto é, a Guemará levanta uma objeção imediata ao princípio de Shmuel: a própria Mishná ensina que, havendo quatro pessoas, quem convida usa o imperativo "abençoai", que o exclui explicitamente do grupo dos que são convidados a abençoar — contradizendo a orientação de nunca se excluir.
A Guemará objeta de imediato contra o princípio de Shmuel, citando a própria Mishná: a fórmula "abençoai", usada a partir de quatro participantes, parece justamente excluir quem convida do grupo dos que abençoam.
Diga-se (eima): também (af) é permitido dizer "abençoai (barechu)" — isto é, a Guemará responde: o princípio de Shmuel não proíbe totalmente o uso de "abençoai"; ele apenas ensina que essa não é a melhor opção, e de qualquer modo (umikol makom) "abençoemos (nevarech)" é preferível (adif) — isto é, embora "abençoai" seja tecnicamente válido, o princípio de Shmuel orienta a preferir "abençoemos", forma que inclui quem fala, pois (de) disse Rav Ada bar Ahavá, disseram (amri) na escola (bei) de Rav, ensinamos (teniná) — isto é, a Guemará cita, como paralelo de apoio, uma tradição da escola de Rav sobre outro tema, o de reunir-se em grupos para o sacrifício pascal: seis (shisha) se dividem (nechlakin) até (ad) dez (asará) — isto é, esta afirmação, cujo desenvolvimento prossegue no daf seguinte, começa a explorar até que ponto um grupo pode ser dividido em subgrupos menores, noção que a Guemará empregará para melhor compreender os limites e preferências na formação do quórum de zimun.
A Guemará resolve a objeção: "abençoai" é tecnicamente permitido, mas o princípio de Shmuel orienta a preferir "abençoemos" sempre que possível — e a discussão então evolui, por meio de uma tradição da escola de Rav sobre divisão de grupos, um tema cujo desenvolvimento pleno é retomado logo no início de 50a.
A Mishná "Keitzad Mezamnin", com suas fórmulas de convite ao zimun conforme o número de participantes, corresponde ao Perek Zayin ("Shloshá SheAchlu") do Talmud Yerushalmi de Berachot, que trata da mesma matéria.
Ver também no Talmud Yerushalmi →