O daf abre respondendo a pergunta deixada em aberto ao final de 52b — o que significa fogo que "descansou" no Shabat — com uma objeção de que, se o critério fosse apenas não ter sido acionado nenhum trabalho, mesmo um trabalho permitido (como o fogo aceso para um animal doente ou para um doente), então uma baraita já ensinada contradiria a regra; Rav Nachman bar Yitzchak resolve que "descansou" significa especificamente que não houve trabalho proibido, exemplificado por uma tocha que ficou acesa o dia inteiro do Shabat. Segue-se uma baraita sobre fogo transmitido entre judeu e gentio (permitido em ambos os sentidos, mas não de gentio para gentio), com a Guemará explorando por que a transmissão direta de gentio para gentio é vedada — por decreto quanto ao "primeiro gentio" e ao "primeiro poste" — e trazendo o caso de quem vê fogo fora da cidade e deve avaliar se a maioria da população local é judia ou gentia, e o caso de uma criança com uma tocha na mão, cujo status requer verificação especial por estar perto do anoitecer. Uma nova baraita trata do fogo do forno de cal, espesso ou não, e a Guemará resolve duas aparentes contradições sobre o fogo do forno de cal e do forno de pão e fogão, distinguindo entre o início e o fim do processo de queima. Segue-se o fogo da sinagoga e da casa de estudo, com a distinção entre haver ou não uma pessoa importante presente, haver ou não um servente que coma ali, e haver ou não luar — e uma baraita paralela sobre Beit Shamai e Beit Hilel quanto a abençoar individualmente ou um só por todos na casa de estudo, por causa da interrupção do estudo, com o versículo "na multidão do povo está o esplendor do rei" citado por Beit Hilel. Uma nova seção proíbe abençoar vela e especiarias de mortos, e Rav Huna fixa que óleo perfumado usado para remover a impureza das mãos ao final da refeição também não recebe bênção — o que gera uma objeção resolvida pela distinção entre uso para perfumar e uso para outro fim. Fecha-se o daf com baraitot sobre o aroma sentido fora da cidade (conforme maioria judia ou gentia, com a ressalva de Rabi Yosei sobre incenso usado para feitiçaria), o costume de Tiberíades e Tsipori de queimar incenso apenas para perfumar roupas, e a advertência de que aquele que passa pelo mercado de idolatria e deliberadamente sente o aroma comete transgressão.
Se (i) dirás (neima) que não (lo) descansou (shavat) por causa (mechamat) de trabalho (melachá), mesmo (afilu) de trabalho (mimelechet) de permissão (deheterá) — isto é, se o critério para "não descansou" fosse simplesmente ter sido usado para qualquer tipo de trabalho durante o Shabat, mesmo um trabalho permitido, como acender fogo para cuidar de um animal ou de um doente — mas foi ensinado (vehatanya): fogo (ur) de animal (chayá) e de doente (cholé) — abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav)! — isto é, a Guemará traz uma objeção: já existe uma baraita ensinando que se abençoa sobre o fogo aceso para cuidar de um animal ou de um doente, mesmo que esse fogo tenha sido usado durante o próprio Shabat, contradizendo a suposição de que qualquer uso, mesmo permitido, impediria a bênção.
"Se dirás que não descansou por causa de trabalho, mesmo que seja trabalho de permissão" — como (kegon) o fogo de doente (cholé) e de animal (chayá) se diz (kaamar) que (de) não se abençoa (ein mevarchin) — isto é, Rashi esclarece que a suposição rejeitada seria: se até um trabalho permitido (cuidar de doente ou animal) impedisse a bênção, esse fogo não receberia bênção — o que a baraita já citada contradiz.
Primeira tentativa de definir "descansou": não ter sido usado para nenhum trabalho, nem mesmo permitido. A objeção da baraita sobre fogo de doente e de animal mostra que essa definição é excessivamente ampla.
Disse (amar) Rav Nachman bar Yitzchak: o que (mai) é "descansou (shavat)" — que (she) descansou (shavat) por causa (mechamat) de trabalho (melechet) de transgressão (averá) — isto é, "descansou" significa que não houve, no Shabat, nenhum trabalho proibido envolvendo esse fogo; um uso permitido (como para doente ou animal) não desqualifica o fogo da bênção. Também se ensinou (tanya) assim (nami hachi): uma tocha (ashashit) que (sheh) ficou (hayeta) acesa (doleket veholechet) o dia inteiro (kol hayom kulo), na saída (lemotzaei) de Shabat (shabat) abençoa-se (mevarchin) sobre ela (aleha) — isto é, uma baraita paralela confirma a definição: mesmo uma tocha que ardeu continuamente ao longo de todo o Shabat, contanto que acesa antes do início do Shabat e sem nenhuma transgressão envolvida, recebe a bênção da havdalá.
"Tocha" — lanterna, tipo de lamparina de vidro que arde continuamente. "Que ficou acesa" — desde a véspera de Shabat (meerev shabat) e em casa de israelita (bevet yisrael). "Na saída de Shabat abençoa-se" — pois (lefi) não (shelo) se cometeu (neevda) nela (bah) transgressão (averá), pois (shelo) não foi acesa (hudleká) no Shabat (beshabat) — isto é, embora ficasse acesa durante todo o Shabat, o próprio ato de acendê-la ocorreu antes do início do Shabat, e por isso não há transgressão associada a esse fogo.
Fecha-se a definição: "descansou" significa que o fogo não esteve envolvido em nenhum trabalho proibido no Shabat — mesmo que continue ardendo o dia inteiro, desde que aceso antes do Shabat começar.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): gentio (goy) que (she) acendeu (hidlik) de judeu (miyisrael), e judeu (yisrael) que (she) acendeu (hidlik) de gentio (migoy) — abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav) — isto é, em ambos os casos, desde que uma das partes envolvidas na transmissão do fogo seja judia, o fogo resultante pode ser abençoado na havdalá. Gentio (goy) de (migoy) gentio — não se abençoa (ein mevarchin) sobre ele (alav) — isto é, apenas quando o fogo passa inteiramente entre dois gentios, sem qualquer participação judaica, é que a bênção fica vedada.
"Gentio que acendeu de judeu" — depois de escurecer (mishechesheicha), na saída de Shabat (motzaei shabat) — isto é, mesmo que o próprio ato de acender tenha ocorrido já após o Shabat ter terminado para o judeu, o fogo ainda é apto para a bênção, contanto que sua origem remonte a um judeu.
Nova baraita: a aptidão do fogo para a bênção da havdalá depende de haver, em algum ponto da cadeia de transmissão, a participação de um judeu — direta ou indiretamente.
O que (mai) difere (shená) gentio (goy) de (migoy) gentio, que não (dela) — por causa (mishum) de não (delo) ter descansado (shavat)? — isto é, a Guemará pergunta: seria o motivo de proibir a bênção sobre fogo de gentio para gentio o fato de esse fogo não ter "descansado" no sentido já definido? Se (i) assim (hachi), judeu (yisrael) de (migoy) gentio também (nami), eis que (ha) não (lo) descansou (shavat)! — isto é, mas se esse fosse o critério, o caso de judeu que acende de gentio também deveria ser proibido, pois tampouco esse fogo "descansou" no sentido relevante — e no entanto a baraita permite a bênção nesse caso.
A Guemará testa se o motivo da proibição em "gentio de gentio" é o mesmo já estabelecido (não ter descansado) — e encontra uma contradição, pois o mesmo se aplicaria ao caso permitido de judeu que acende de gentio.
E se (vechi) dirás (teima) que aquela (hach) proibição (isurá) já se foi (azal leih) — isto é, poder-se-ia responder que a proibição original (do gentio que acendeu do fogo proibido) já se dissipou, e esta (veha) é outra (acharina hu), e na mão (uveyada) do judeu (deyisrael) se gera (ka mityalda) — isto é, ao passar pela mão do judeu, forma-se uma chama nova, distinta e não afetada pela transgressão anterior do gentio — mas (ela) foi ensinado (hatanya): quem (hamotzi) tira (motzi) uma chama (shalhevet) para o domínio (lireshut) público (harabim) — é culpado (chayav) — isto é, a Guemará traz uma objeção de outra baraita, que trata da transgressão de carregar fogo de um domínio a outro no Shabat. Por que (amai) é culpado (chayav)? O que (mah) arrancou (akar) não (lo) deixou (heiniach), e o que (mah) deixou (heiniach) não (lo) arrancou (akar)! — isto é, a Guemará questiona: como pode haver culpa, se a chama que se moveu continuamente do domínio privado ao público nunca foi, em um único instante, tanto "arrancada" de um lugar quanto "deixada" no outro — condição normalmente exigida para configurar a transgressão de carregar no Shabat? Isso mostra que uma chama que se propaga continuamente é considerada, para efeitos legais, uma entidade nova a cada instante, o que poderia sustentar a ideia de que o fogo transmitido de judeu para gentio também seria "outro".
"Aquela proibição já se foi" — pois (mitoch), já que a chama (shalhevet) arde (doleket) e continua (veholechet), a cada instante (kama kama) se dissipa (parach leih) — e uma nova chama se forma continuamente. "Quem tira uma chama para o domínio público" — no Shabat (beshabat) é culpado (chayav), e situamos isso (umokeminan lah) no tratado Beitzá como (kegon) quando se unta (desheifeih) um caco (lecheres) com óleo (mishcha) e se acende (veatlei bah) fogo (nura) nele — não há (leika) senão (ela) a chama (shalhevet), e por causa (umishum) do caco (cheres) não é culpado (lo mechayev), pois (delet) não há nele (bah) a medida mínima (shiura) exigida. "O que arrancou não deixou" — e a transgressão (vehotzaat) do Shabat (shabat) não se configura (lo mechayeva) até que haja (ad deica) arrancar (akirá) de um domínio (mereshut) e deixar (vehanachá) em outro domínio (bireshut zo).
Rashi esclarece o caso concreto: um caco untado de óleo aceso, cuja chama se desloca continuamente sem que haja um instante único de "arrancar" e "deixar" — e ainda assim há culpa, mostrando que a chama contínua é tratada como renovando-se a cada momento.
Mas (ela) em verdade (leolam), a proibição (deisurá) também (nami) existe (iteih) — isto é, a Guemará retoma sua posição original: a chama de fato não se renova por completo, e a proibição do fogo original do gentio permanece presente também no fogo transmitido ao judeu, e quando (vechi) abençoa (mevarech) — sobre o acréscimo (atosefeta) de permissão (deheterá) abençoa (mevarech) — isto é, a bênção recai apenas sobre a parte adicional da chama, que se acrescentou legitimamente na mão do judeu, e não sobre a chama original proibida. Se (i) assim (hachi), gentio (goy) de (migoy) gentio também (nami)! — isto é, mas então, pelo mesmo raciocínio, também no caso de gentio que acende de gentio deveria haver um acréscimo de chama sobre o qual abençoar — e no entanto a baraita proíbe totalmente a bênção nesse caso.
Nova tentativa de explicação: a bênção recairia apenas sobre o acréscimo de chama gerado licitamente. Mas essa explicação encontra a mesma dificuldade, pois deveria valer igualmente para o caso vedado de gentio para gentio.
Sim (ein), de fato (hachi) assim é (nami) — isto é, a Guemará concede: de fato, também no caso de gentio para gentio haveria, em princípio, um acréscimo lícito sobre o qual poderia se abençoar, decreto (gezerá) por causa (mishum) do primeiro (rishon) gentio (goy) e do primeiro (rishon) poste (amud) — isto é, mas os sábios proibiram totalmente a bênção nesse caso por decreto, por receio de que se chegue a abençoar também sobre o fogo do "primeiro gentio" (aceso ainda durante o dia, antes do Shabat terminar) transmitido ao segundo, ou sobre uma chama que se propagou por meio de uma sucessão de postes de fogo, sem clareza sobre quando efetivamente terminou o Shabat.
"Decreto por causa do primeiro gentio e do primeiro poste" — se (i) permitires (sharit) no caso de gentio (nochri) que acendeu (shehidlik) de gentio (minochri) depois de escurecer (mishechesheicha), chegar-se-á (atei) a abençoar (levorchei) sobre (be) gentio (nochri) que acendeu (shehidlik) desde antes de escurecer (mibeod yom), e nesse mesmo (uveoto) fogo (or) em si (atzmo), que (shelo) não se acrescentou (nitosaf) depois de escurecer (mishechesheicha), como (kegon) quando abençoa sobre ele (mevarech alav) logo (mi'ad) próximo ao anoitecer (samuch lechashecha) — sem qualquer acréscimo posterior, o que tornaria a bênção inválida por recair inteiramente sobre fogo produzido durante o próprio Shabat.
A proibição categórica sobre gentio de gentio é um decreto preventivo: teme-se que, uma vez permitida a bênção sobre um acréscimo lícito, chegue-se a abençoar erroneamente sobre fogo inteiramente produzido durante o Shabat, sem distinção clara do momento exato da transição.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): era (hayá) alguém que caminhava (mehalech) fora (chutz) da cidade (lakerach) e viu (veraá) fogo (ur): se (im) a maioria (rov) é de gentios (goyim) — não abençoa (eino mevarech); se (im) a maioria (rov) é de judeus (yisrael) — abençoa (mevarech) — isto é, quando não se sabe a origem exata do fogo visto de longe, aplica-se o princípio de seguir a maioria populacional do local, presumindo que o fogo pertence a quem for majoritário ali.
Nova baraita: na incerteza sobre a origem de um fogo visto de longe, decide-se conforme a maioria da população do lugar — judia ou gentia.
Isto (ha) mesmo (gufá) é difícil (kashia): disseste (amrat) que se (im) a maioria (rov) é de gentios (goyim) — não abençoa (eino mevarech); logo (ha), metade (mechezá) por (al) metade (mechezá) — abençoa (mevarech) — isto é, a implicação lógica da primeira cláusula é que, em caso de empate exato entre judeus e gentios, dever-se-ia abençoar, e depois (vahadar) se ensina (tanei): se (im) a maioria (rov) é de judeus (yisrael) — abençoa (mevarech); logo (ha), metade (mechezá) por (al) metade (mechezá) — não abençoa (eino mevarech)! — isto é, mas a implicação da segunda cláusula é exatamente o oposto: em caso de empate, não se deveria abençoar — uma contradição interna direta na própria baraita.
A Guemará aponta uma contradição interna na própria baraita: as duas cláusulas, lidas por implicação lógica (dikduk), geram conclusões opostas sobre o caso de empate exato entre judeus e gentios.
Por direito (bedin) é (hu) que (da) mesmo (afilu) metade (mechezá) por (al) metade (mechezá) também (nami) abençoa (mevarech) — isto é, na verdade, a regra correta é que também no caso de empate exato se abençoa, seguindo a lógica de que a dúvida sobre proibições rabínicas tende à leniência, e visto que (veayedei) a primeira cláusula (reisha) ensinou (detana) "maioria (rov) de gentios (goyim)", a última cláusula (seifá) ensinou (tena) "maioria (rov) de judeus (yisrael)" — isto é, a formulação da baraita simplesmente espelhou a linguagem da primeira cláusula na segunda, por estilo redacional, sem pretender gerar as implicações lógicas opostas que a leitura literal sugeriria; ambas as cláusulas, harmonizadas, indicam que só a maioria de gentios impede a bênção, e em todo outro caso (maioria de judeus ou empate) abençoa-se.
Resolve-se a contradição: a baraita apenas espelhou a formulação da primeira cláusula na segunda por razões de estilo, sem pretender as implicações opostas. Na prática, mesmo em caso de empate, abençoa-se.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): era (hayá) alguém que caminhava (mehalech) fora (chutz) da cidade (lakerach) e viu (veraá) uma criança (tinok) com uma tocha (avuka) em sua mão (beyado): verifica (bodek) atrás dela (acharav) — isto é, ao contrário do caso anterior, aqui não se segue simplesmente a maioria: deve-se investigar especificamente a origem dessa criança; se (im) é (hu) judeu (yisrael) — abençoa (mevarech); se (im) é (hu) gentio (nochri) — não abençoa (eino mevarech).
Nova baraita, agora sobre o caso específico de uma criança carregando uma tocha: exige-se verificação individual, e não a mera aplicação do princípio da maioria.
Por que (mai) precisamente (iryá) criança (tinok)? Mesmo (afilu) adulto (gadol) também (nami)! — isto é, a Guemará pergunta: por que a baraita especifica o caso de uma criança com tocha, exigindo verificação, se o mesmo procedimento de verificação deveria valer igualmente para um adulto encontrado com tocha na mão fora da cidade?
Pergunta de precisão redacional: por que a baraita menciona especificamente "criança", já que o mesmo raciocínio pareceria se aplicar igualmente a um adulto.
Disse (amar) Rav Yehudá em nome de Rav: aqui (hacha) se trata (askinan) de próximo (samuch) ao pôr (lishkiat) do sol (hachamá) — isto é, o caso da baraita é especificamente próximo ao anoitecer da véspera de Shabat. Adulto (gadol), a coisa (milta) é evidente (muchcha) que (de) certamente (vadai) é (hu) gentio (nochri) — isto é, um adulto judeu, tão perto do início do Shabat, não estaria carregando uma tocha acesa em mãos, pois isso violaria a proibição de carregar fogo; por isso, se visto, presume-se automaticamente gentio, sem necessidade de verificação. Criança (tinok), diz-se (eimar) que é (hu) judeu (yisrael), que foi chamado (ikrei) e pegou (unekit) — isto é, mas uma criança pode ter simplesmente sido chamada por um adulto e recebido a tocha em mãos sem compreender a proibição, sem que isso implique necessariamente ser gentio; por isso, apenas nesse caso, é preciso investigar.
"Adulto, a coisa é evidente que é gentio" — e não é preciso (veein tzarich) verificar (livdok) atrás dele (acharav), pois (dei) se fosse (ita) que (de) é judeu (yisrael), não (lo) se apressaria (hayá memaher) próximo (samuch) ao anoitecer (lechashecha), de imediato (miyad), a segurar (leechoz) o fogo (haor) em sua mão (beyado) — isto é, um judeu adulto, ciente da proibição iminente, jamais carregaria fogo justamente no momento em que o Shabat está prestes a começar.
Rav esclarece o contexto temporal preciso: o caso é próximo ao anoitecer de véspera de Shabat, quando um adulto judeu jamais carregaria fogo deliberadamente — daí a presunção automática de gentio no caso do adulto, e a necessidade de verificação apenas no caso da criança, que pode ter agido sem compreender a proibição.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): era (hayá) alguém que caminhava (mehalech) fora (chutz) da cidade (lakerach) e viu (veraá) fogo (ur): se (im) espesso (avé) como a boca (kefi) do forno de cal (hakivshan) — abençoa (mevarech) sobre ele (alav); e se (veim) não (lav) — não abençoa (eino mevarech) sobre ele (alav) — isto é, um novo critério, agora quanto à espessura visual do fogo visto à distância: apenas um fogo suficientemente denso e intenso, comparável ao que sai da boca de um forno de cal, é apto para a bênção, pois isso indica que se trata de fogo próprio para iluminar, e não meramente residual.
"Como a boca do forno de cal" — onde se queimam (shesorfim) pedras (avanim) para fazer cal (lesid); se (im) espesso (avé) como o fogo (kaor) que sai (hayotze) da boca (mipi) do forno de cal (hakivshan), é luz (nehora) saudável (beriá), e para se usar (lehishtamesh) à sua luz (leorá) é que (hi) foi feita (naasit) — isto é, um fogo tão intenso serve claramente para iluminação, e não apenas como subproduto de outra atividade. "E se não" — não (lav) para sua luz (leorá) foi feita (naasit), mas (ela) para cozinhar (levashel), e não se abençoa (vein mevarchin) senão (ela) sobre o que (shenaasa) foi feito para iluminar (lehair).
Introduz-se o critério da espessura e intensidade do fogo: só se abençoa sobre um fogo suficientemente forte para servir como luz, e não sobre um fogo fraco, próprio apenas para outra finalidade como cozinhar.
Ensinou-se (tani) numa (chada): fogo (ur) de forno de cal (kivshan) — abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav); e ensinou-se (vetanya) noutra (idach): não se abençoa (ein mevarchin) sobre ele (alav)! — isto é, a Guemará traz uma contradição entre duas versões diferentes de baraitot quanto ao fogo do forno de cal
Contradição entre duas baraitot sobre o fogo do forno de cal — uma permite a bênção, a outra proíbe.
Não (la) é difícil (kashiá): esta (ha), no início (batchilá), esta (ha), no final (levasof) — isto é, as duas baraitot referem-se a momentos distintos do processo de queima do forno de cal: uma ao início, quando o fogo ainda não é próprio para iluminar, e a outra ao final, quando já serve para esse fim.
"No início" — no início (bitchilat) da queima (serefat) das pedras (avanim), o fogo (haor) não (ein) serve para iluminar (lehair). "No final" — depois (leachar) que (shenisrefu) a maioria (rubam) das pedras (haavanim) foi queimada, acende-se (madlikin) um fogo (or) grande (gadol) por cima (milmaalá) para completar (lemarek) a queima (sereifat) das pedras (haavanim), e usam-se (umishtamshin) também (nami) à sua luz (leorá).
Resolve-se a contradição pela fase do processo: no início da queima o fogo não serve para iluminação, mas ao final, quando se acende um fogo grande para completar o processo, ele já é aproveitado como luz.
Ensinou-se (tani) numa (chada): fogo (ur) de forno (tanur) e de fogão (kirayim) — abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav); e ensinou-se (vetanya) noutra (idach): não se abençoa (ein mevarchin) sobre ele (alav)! — isto é, a mesma dificuldade se repete agora quanto ao fogo do forno e do fogão domésticos
Nova contradição paralela, agora sobre o fogo do forno de pão e do fogão.
Não (la) é difícil (kashiá): esta (ha), no início (batchilá), esta (ha), no final (levasof) — isto é, a mesma solução se aplica: no início do aquecimento do forno o fogo não é para iluminar, mas ao final do processo, sim.
"Do forno" — no final (lesof) abençoa-se (mevarchin) sobre ele, depois (leachar) que (shehusak) o forno (hatanur) foi aquecido e o pão (vehapat) está (betocha) dentro dele, acendem-se (madlikin) gravetos (ksamin) finos (dakin) em sua boca (befiv) para iluminar (lehair) e absorver (velaklot) seu calor (chumo) para dentro (letocho), e já que (vekeivan) se usa (demishtamesh) à sua luz (leoro), abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav).
A mesma distinção entre início e final se aplica ao forno doméstico: apenas no final, quando gravetos são acesos deliberadamente para iluminar a boca do forno, o fogo se torna apto para a bênção.
Ensinou-se (tani) numa (chada): fogo (ur) da sinagoga (beit hakneset) e da casa de estudo (beit hamidrash) — abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav); e ensinou-se (vetanya) noutra (idach): não se abençoa (ein mevarchin) sobre ele (alav)! — isto é, a mesma dificuldade se repete agora quanto ao fogo aceso na sinagoga e na casa de estudo
Terceira contradição paralela, agora sobre o fogo da sinagoga e da casa de estudo.
Não (la) é difícil (kashiá): esta (ha), quando (de) há (ica) pessoa (adam) importante (chashuv), esta (ha), quando (de) não há (leica) pessoa (adam) importante (chashuv) — isto é, a solução aqui não depende da fase do processo, mas de quem está presente: se há uma pessoa importante ali, presume-se que o fogo foi aceso em sua honra e não para iluminar; se não há, presume-se que serve realmente para iluminar.
"Fogo da sinagoga" — quando (bede) há (ica) pessoa (adam) importante (chashuv), em sua honra (lichvodo) a acenderam (hidlikuha), e não (velo) porque (she) precisam (tzarich) da luz (laor), mas (ela) apenas (bealma) por honra (lechavod), e não se abençoa (vein mevarchin) sobre ele (alav).
A presença de uma pessoa importante muda a presunção: nesse caso, presume-se que o fogo foi aceso por honra, não por necessidade de iluminação, e por isso não se abençoa.
E se (vei) quiseres (baeit), diga (eimá): esta (ha) e esta (veha), quando (de) há (ica) pessoa (adam) importante (chashuv) — isto é, alternativamente, ambas as baraitot tratam do mesmo caso, com pessoa importante presente, e não (vela) é difícil (kashiá): esta (ha), quando (de) há (ica) servente (chazaná), esta (ha), quando (de) não há (leica) servente (chazaná) — isto é, a distinção real seria outra: se há um servente que come naquele local à luz do fogo, o fogo também serve para iluminação e se abençoa; se não há tal servente, presume-se que o fogo é apenas por honra.
"Esta e esta quando há pessoa importante" — e se (vei) há (ica) servente (chazaná), o assistente (shamash) que (she) come (ochel) na sinagoga (beveit hakneset), também (af) para sua luz (leorá) foi feita (asuyá), para que (sheyochal) o servente (hachazan) coma à sua luz (leorá), e abençoa-se (umevarchin).
Explicação alternativa: ambas as baraitot tratam do caso com pessoa importante presente; a distinção real está em haver ou não um servente que se beneficie da luz para comer ali.
E se (vei) quiseres (baeit), diga (eimá): esta (ha) e esta (veha), quando (de) há (ica) servente (chazaná) — isto é, uma terceira alternativa: ambas as baraitot tratam do caso em que há servente presente, e não (vela) é difícil (kashiá): esta (ha), quando (de) há (ica) luar (sehará), esta (veha), quando (de) não há (leica) luar (sehará) — isto é, a distinção final e mais precisa: se há luar suficiente para que o servente possa comer sem necessidade do fogo, este último não se considera feito para iluminar, e não se abençoa; se não há luar, o fogo é de fato necessário para a luz, e se abençoa.
"Esta e esta quando há servente" — e se (vei) há (ica) luar (sehará), de modo que (she) o servente (hachazan) pode (yachol) comer (leechol) à sua luz (leorá) — isto é, à luz do luar, não se abençoa (ein mevarchin) sobre a vela (al haner), pois (shelo) não é para iluminar (lehair) que a acenderam (hidlikuha), mas (ela) por honra (lechavod) da pessoa (adam) importante (chashuv).
Chega-se à distinção final e mais precisa: mesmo havendo servente, se há luar suficiente para que ele coma sem depender do fogo, a vela é considerada acesa apenas por honra, e não se abençoa; sem luar, o fogo é necessário e se abençoa.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): estavam (hayu) sentados (yoshvin) na casa de estudo (beveit hamidrash) e trouxeram (veheviu) fogo (ur) diante deles (lifneihem): Beit Shamai dizem (omrim): cada um (kol echad veechad) abençoa (mevarech) por si (leatzmo) — isto é, cada estudioso presente deve recitar individualmente sua própria bênção sobre o fogo trazido. E Beit Hilel dizem (omrim): um (echad) abençoa (mevarech) por todos (lechulan) — porque (mishum) se diz (sheneemar): "na multidão (berov) do povo (am) está o esplendor (hadrat) do rei (melech)" — isto é, Beit Hilel prefere que uma só pessoa abençoe em nome de todos os presentes, fundamentando essa preferência no versículo de Provérbios, que associa a glória de Deus, o Rei, à reunião de uma grande multidão respondendo em conjunto.
Nova disputa, agora sobre o procedimento coletivo de bênção sobre o fogo na casa de estudo: bênção individual (Beit Shamai) versus bênção coletiva por um só representante (Beit Hilel), esta última fundamentada no versículo sobre o esplendor do rei na multidão.
Está bem (bishlama), Beit Hilel explica (mefarshei) o motivo (taama) — isto é, faz sentido que Beit Hilel tenha um versículo explícito fundamentando sua posição; mas (ela) Beit Shamai, qual (mai) o motivo (taama)? — isto é, mas qual seria a razão por trás da posição de Beit Shamai, de que cada um deve abençoar individualmente? Entendem (kasavrei): por causa (mipnei) da interrupção (bitul) da casa de estudo (beit hamidrash) — isto é, Beit Shamai teme que, se uma só pessoa abençoar por todos, isso obrigará os demais a interromper seus estudos para ouvir atentamente e responder "amém", causando maior interrupção coletiva do que se cada um simplesmente abençoasse rapidamente por si.
"Por causa da interrupção da casa de estudo" — pois (she) no momento (bizman) em que um (echad) abençoa (mevarech) por todos (lechulam), eles (hem) precisam (tzerichim) calar-se (lishtok) de seu estudo (migirsatam), para que (kedei) todos (sheyitkavnu chulam) se concentrem (veyishmeu) e ouçam (elav) a ele e respondam (veyaanu) amém (amen).
Rashi explica o receio de Beit Shamai: quando um só abençoa por todos, todos os demais precisam interromper seu estudo simultaneamente para escutar e responder amém, causando uma interrupção coletiva maior do que bênçãos individuais e rápidas.
Também se ensinou (tanya nami) assim (hachi): os da (shel) casa (beit) de Rabán Gamliel não (lo) costumavam (hayu) dizer (omrim) "cura (marpé)" na casa de estudo (beveit hamidrash), por causa (mipnei) da interrupção (bitul) da casa de estudo (beit hamidrash) — isto é, uma baraita paralela corrobora o mesmo receio de Beit Shamai: mesmo o costume popular de desejar "saúde" a quem espirra era evitado na casa de estudo da família de Rabán Gamliel, justamente para não causar qualquer interrupção adicional ao estudo coletivo.
"Cura" — para a pessoa (leadam) que espirra (hamitatesh), que (she) se costuma (regilim) dizer (lomar) "saúde (asuta)" — isto é, a expressão popular de bênção dita a alguém que espirra.
Confirmação por baraita paralela: o mesmo cuidado contra interromper o estudo coletivo levava a casa de Rabán Gamliel a evitar até mesmo o costume popular de desejar "saúde" a quem espirrasse durante o estudo.
Não se abençoa (ein mevarchin) nem (lo) sobre (al) a vela (haner) nem (velo) sobre (al) as especiarias (habesamim) de mortos (shel metim) — isto é, retoma-se a Mishná já vista em 52b, agora para explorar a razão da exclusão específica da vela e das especiarias associadas a um morto. Qual (mai) o motivo (taama)? A vela (ner) — para honra (lechavod) é (hu) que (de) é feita (avidá) — isto é, a vela colocada junto a um morto não serve para iluminação, mas para prestar-lhe honra; as especiarias (besamim) — para eliminar (leaborei) o odor (reicha) é (hu) que (de) são feitas (avidi) — isto é, as especiarias junto ao corpo servem apenas para disfarçar o mau odor, e não para proporcionar um aroma agradável a ser desfrutado, condição necessária para a bênção.
"A vela é feita para honra" — do morto (hamet) é feita (avidá). "As especiarias são feitas para eliminar o odor" — pois (de) são feitas (avidi) por causa do mau cheiro (sirchono) do morto (shel met), e não (velo) para se aproveitar do aroma (lehariach) — isto é, seu propósito é neutralizar o odor desagradável, não proporcionar prazer olfativo.
Explica-se a razão da exclusão: tanto a vela quanto as especiarias junto a um morto não são feitas com a finalidade que fundamenta a bênção — a vela serve à honra, e as especiarias apenas mascaram o mau odor, sem propósito de fruição.
Disse (amar) Rav Yehudá em nome de Rav: tudo (kol) o que (she) se leva (motziin) diante dele (lefanav) de dia (bayom) e de noite (uvalaila) — não se abençoa (ein mevarchin) sobre ele (alav); e tudo (vechol) o que (she) não (ein) se leva (motziin) diante dele (lefanav) senão (ela) de noite (balaila) — abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav) — isto é, Rav estabelece um critério geral para distinguir vela feita por honra de vela feita para iluminar: se costuma-se levar a vela diante do morto tanto de dia quanto de noite, é sinal de que é feita por honra (pois de dia não há necessidade de luz), e não se abençoa; mas se só se leva à noite, é sinal de que serve realmente para iluminar o caminho, e se abençoa.
"Tudo" — refere-se a morto (met) que (shehu) é importante (chashuv) o bastante para se levar (lehotzi) diante dele (lefanav) vela (ner) de dia (bayom): se (im) a levarem (hotziuhu) à noite (balaila), na saída (bemotzaei) de Shabat (shabat), para o sepultamento (likvurá), não se abençoa (ein mevarchin) sobre aquela (oto) vela (ner), pois (delechavod) é feita por honra (avidá) e não (velo) para iluminar (lehair). "E tudo" — refere-se a morto (met) que (sheeino) não é importante (chashuv) o bastante para se levar (lehotzi) vela (ner) diante dele (lefanav) de dia (bayom), mas (ela) apenas (balaila) de noite: abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav) se (im) a levarem (hotziuhu) na saída (bemotzaei) de Shabat (shabat) para o sepultamento (likvurá). "Abençoa-se sobre ele" — pois (delehair) é feita para iluminar (avidá).
Rashi ilustra o critério de Rav com um caso concreto: a vela de um morto importante, levada tanto de dia quanto de noite, é sinal de honra e não recebe bênção; já a vela de alguém menos importante, levada apenas à noite, serve de fato para iluminar e recebe bênção.
Disse (amar) Rav Huna: especiarias (besamim) da casa (shel beit) do banheiro (hakisé), e óleo (shemen) feito (heasui) para eliminar (lehaavir) a sujeira (hazuhamá) — não se abençoa (ein mevarchin) sobre eles (alav) — isto é, Rav Huna acrescenta mais dois casos de especiarias e óleo que, por sua finalidade prática (eliminar mau odor ou sujeira, não proporcionar prazer olfativo), não recebem a bênção sobre o aroma.
"Especiarias" — que (she) a pessoa (adam) delicada (istenis) leva (molich) ao banheiro (leveit hakisé) para eliminar (lehaavir) dali (mimeno) o mau odor (reiach ra) do banheiro (shel beit hakisé), não se abençoa (ein mevarchin) sobre elas (alav). "E óleo feito para eliminar a sujeira" — que (she) se traz (mevi'im) ao final (besof) da refeição (hasudá) para untar (lasuch) as mãos (yadayim) sujas (mezuhamot), e ele (vehu) é perfumado (mevusam) com especiarias (bevesamim). "Não se abençoa sobre ele" — a fórmula "que cria as árvores de especiarias", mas (ela) "que cria o óleo agradável (shemen arev)" abençoa-se (mevarchin) se (im) é óleo (shemen) de bálsamo (afarsemon), e o que (vehá) se disse (deamar) em "Como se abençoa" (Berachot 43a): este (hai) óleo (mishcha) prensado (kevishá) e moído (uttechiná) abençoa-se (mevarchin) sobre ele (alav) "que cria as árvores de especiarias" (borei atzei vesamim) — não (lo) se disse quando vem (bevá) no meio (betoch) da refeição (hasudá), mas sim (ela) quando vem (bevá) para se sentir seu aroma (lehariach).
Rav Huna estende o princípio a dois novos casos práticos: especiarias levadas ao banheiro para disfarçar mau odor, e óleo perfumado usado ao final da refeição para limpar as mãos — em ambos, a finalidade prática exclui a bênção sobre aroma, embora o óleo de bálsamo receba a bênção alternativa "que cria o óleo agradável".
Isto vem dizer (lemeimra) que (de) em todo lugar (kol heichá) onde (de) não (lav) é feito para o aroma (lereichá avidá), não se abençoa (la mevarchin) sobre ele (ilaveih)? — isto é, a Guemará questiona se o princípio geral seria: sempre que algo não é feito com o propósito de proporcionar aroma, não se abençoa sobre seu cheiro, ainda que sentido. Opuseram (metivi): quem entra (hanichnas) na loja (lachanuto) do perfumista (shel basam) e sentiu (vehericha) aroma (reiach), mesmo que (afilu) ficasse sentado (yashav) ali (sham) o dia inteiro (kol hayom kulo), não abençoa (eino mevarech) senão (ela) uma vez (paam achat); entrou (nichnas) e saiu (veyatzá), entrou (nichnas) e saiu (veyatzá) — abençoa (mevarech) a cada vez (al kol paam ufaam) — isto é, a Guemará traz uma objeção de uma baraita conhecida sobre a bênção do aroma na loja de um perfumista. Mas eis que (veha) aqui (hacha) não (delav) é para o aroma (lereichá) que (hu) é feito (avidá) — pois a loja de um perfumista existe para vender especiarias, não especificamente para que os clientes sintam seu aroma, e ainda assim abençoa (vekamevarech)! — isto é, contradizendo o princípio de que só se abençoa quando o propósito específico é o aroma.
Objeção da baraita sobre a loja do perfumista: mesmo que o propósito comercial da loja não seja especificamente proporcionar aroma a quem entra, ainda assim se abençoa — o que parece contradizer o princípio recém-formulado.
Sim (in), para o aroma (lereichá) também (nami) é (hu) que (de) é feito (avidá), tal como (ki heichi) que (de) as pessoas (inashei) sintam o cheiro (neirchu) e venham (veneitu) e comprem (venizbon) dele (mineih) — isto é, a Guemará resolve a objeção: na verdade, a própria exposição do aroma na loja tem, sim, um propósito relacionado ao aroma — atrair clientes através do cheiro agradável, para que sintam e venham comprar as especiarias — de modo que não há contradição com o princípio original.
Resolve-se a objeção: embora o propósito final seja comercial, o próprio aroma exposto serve deliberadamente para atrair fregueses, o que já basta para justificar a bênção.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): era (hayá) alguém que caminhava (mehalech) fora (chutz) da cidade (lakerach) e sentiu (hericha) aroma (reiach): se (im) a maioria (rov) é de gentios (goyim) — não abençoa (eino mevarech); se (im) a maioria (rov) é de judeus (yisrael) — abençoa (mevarech) — isto é, aplica-se o mesmo princípio da maioria já visto quanto ao fogo, agora ao aroma sentido fora da cidade. Rabi Yosei diz (omer): mesmo que (afilu) a maioria (rov) seja de judeus (yisrael) — também (nami) não abençoa (eino mevarech), porque (mipnei) as filhas (benot) de Israel (yisrael) queimam incenso (mekatrot) para feitiçaria (lichshafim) — isto é, Rabi Yosei discorda e restringe ainda mais a regra: mesmo numa cidade de maioria judaica, não se deve abençoar sobre o aroma sentido de longe, pois há a possibilidade real de que o incenso tenha sido queimado por mulheres praticando feitiçaria, e não para fins de fruição legítima.
Nova baraita, agora quanto ao aroma sentido fora da cidade: aplica-se o princípio da maioria, mas Rabi Yosei discorda, restringindo ainda mais por causa da possibilidade de incenso usado em feitiçaria por mulheres judias.
Acaso (atu) todas (kulhu) queimam (mekatran) para feitiçaria (lichshafim)?! — isto é, a Guemará questiona a posição de Rabi Yosei: certamente nem todas as mulheres que queimam incenso o fazem para feitiçaria — havia (havé lah) uma minoria (mi'utá) para feitiçaria (lichshafim), e uma minoria (mi'utá) também (nami) para perfumar (legamer) os utensílios (et hakelim) — isto é, a resposta é que existem, de fato, duas minorias distintas com propósitos que não são para fins de fruição do aroma: uma que queima para feitiçaria, e outra que queima apenas para perfumar roupas e utensílios. Encontra-se (ishtakach) maioria (rubá) que (delav) não é feita (avid) para o aroma (lereichá), e toda (vechol) maioria (rubá) que (delav) não é feita (avid) para o aroma (lereichá) não se abençoa (la mevarech) — isto é, ao somar essas duas minorias (feitiçaria e perfumar utensílios), forma-se, juntas, uma maioria que não queima incenso com o propósito de proporcionar aroma para fruição — e por isso, seguindo o princípio já estabelecido, não se abençoa.
"Para perfumar os utensílios" — para perfumar (levasem) com sua fumaça (beishuno) as roupas (habegadim) — isto é, o incenso é queimado com a finalidade específica de impregnar o cheiro nas vestimentas, e não para que alguém sinta e desfrute do aroma diretamente.
A Guemará explica a posição de Rabi Yosei: somando-se a minoria que queima para feitiçaria à minoria que queima apenas para perfumar roupas, forma-se uma maioria efetiva cujo propósito não é o aroma em si — daí a proibição de abençoar.
Disse (amar) Rabi Chiya bar Abba em nome de Rabi Yochanan: quem (hamehalech) caminha nas vésperas (bearvei) de Shabat (shabatot) em Tiberíades e nas saídas (uvemotzaei) de Shabat (shabatot) em Tsipori e sentiu (hericha) aroma (reiach), não abençoa (eino mevarech), porque (mipnei) seu costume (chezkato) não (eino) é feito (assui) senão (ela) para perfumar (legamer) com ele (bo) os utensílios (et hakelim) — isto é, Rabi Yochanan traz um caso concreto e conhecido: nessas duas cidades específicas, é hábito comum queimar incenso apenas com o propósito de perfumar roupas e utensílios em preparação para o Shabat ou logo após seu término, e não para fruição direta do aroma, de modo que quem sente esse cheiro específico ali não deve abençoar.
"Em Tiberíades" — costumavam (hayu regilim) perfumar (legamer) nas vésperas (arvei) de Shabat (shabatot), e em Tsipori, nas saídas (bemotzaei) de Shabat (shabat) — isto é, cada cidade tinha seu próprio costume e horário habitual de perfumar roupas com incenso, o que explica por que o cheiro sentido justamente nesses momentos e lugares não gera bênção.
Rabi Yochanan aplica o princípio a um caso concreto e bem conhecido: em Tiberíades e Tsipori, o costume estabelecido de queimar incenso para perfumar roupas em horários específicos torna esse aroma habitualmente não apto para a bênção.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): era (hayá) alguém que caminhava (mehalech) no mercado (bashuk) de idolatria (avodá zará) e deliberadamente (nitratzá) sentiu (lehariach) o aroma (reiach) — eis que este (harei zeh) é um transgressor (chotê) — isto é, encerra-se o daf com a última baraita: ao contrário dos casos anteriores, em que a incerteza é resolvida por presunções de maioria ou costume, aqui, num mercado explicitamente identificado com idolatria, aquele que intencionalmente busca sentir o aroma das especiarias ali vendidas — sabendo de sua associação com fins idólatras — comete uma transgressão, e não apenas deixa de receber uma bênção.
O daf se encerra com o caso mais severo: no mercado explicitamente identificado com idolatria, buscar deliberadamente sentir o aroma das especiarias ali vendidas constitui, em si, uma transgressão — não uma mera questão de bênção permitida ou vedada.
O Talmud Yerushalmi, Berachot 8:6, comenta a mesma Mishná final do Perek Chet sobre não abençoar vela nem especiarias de gentios, de mortos ou de idolatria, e trata também do costume de Tiberíades e Tsipori quanto a velas e especiarias feitas apenas para outro fim.
Ver também no Talmud Yerushalmi →