O daf retoma a Mishná sobre não abençoar a luz até que "yeotu" (se aproveite/beneficie dela), e a Guemará discute o sentido exato dessa palavra — literal ou não — fixando que basta que, se alguém estivesse próximo, pudesse usar sua luz, mesmo a distância. Segue-se uma objeção sobre lanterna escondida no seio ou vista sem uso da luz, resolvida distinguindo os casos, e uma baraita sobre brasas vivas ("lochashot") e apagadas ("omemot"), com a dúvida ortográfica resolvida por um versículo de Yechezkel. Rava discorda e sustenta que "yeotu" é literal, exigindo proximidade real, com Ula e Chizkiyahu propondo medidas concretas de distância pela capacidade de distinguir moedas. Segue-se o costume de Rav Yehuda, Rava e Abaye de abençoar sobre luzes específicas de certas casas, e o princípio de que não se deve procurar fogo como se procuram outras mitzvot. A Guemará então retorna à disputa da Mishná sobre quem esqueceu de abençoar: por esquecimento há disputa entre Beit Shamai e Beit Hilel, mas por deliberação todos concordam que deve voltar ao lugar; ilustra-se com a história dos dois discípulos — um que agiu por engano como Beit Shamai e achou uma bolsa de ouro, outro que agiu deliberadamente como Beit Hilel e foi devorado por um leão — e com o episódio de Rabá bar bar Chana na caravana, que disfarçou seu esquecimento dizendo ter esquecido uma pomba de ouro, com a explicação de por que precisamente "pomba" foi escolhida como símbolo de Israel. Segue-se a discussão sobre o tempo de digestão que permite abençoar de novo, entre Rabi Yochanan e Reish Lakish, harmonizada conforme a quantidade comida; a questão de responder amém sem ouvir toda a bênção; a comparação entre quem abençoa e quem responde amém, com a opinião de Rabi Yosei e a resposta de Rabi Nehorai; a baraita tanaítica que praticamente iguala os dois mas prioriza quem abençoa; a pergunta de Shmuel a Rav sobre responder amém depois de crianças estudando; e por fim a baraita final sobre óleo que impede a bênção, a disputa entre Rabi Zilai, Rabi Zivai, Rav Acha e Rabi Zuhamai, e o midrash de Rav Nachman bar Yitzchak ligando "e vos santificareis" às águas antes e depois da refeição, ao óleo e à própria bênção. O daf — e o Perek Elu Devarim — se encerram aqui, com a fórmula "hadran alach".
E não se abençoa (ein mevarchin) sobre a vela (haner) até que (ad) se aproveite (sheyeotu) dela — isto é, a Mishná do Perek Elu Devarim fixa uma condição adicional para a bênção sobre a luz na havdalá: não basta vê-la, é preciso que sua luz seja de fato aproveitável.
Retoma-se aqui a última cláusula da Mishná do capítulo, já parcialmente discutida antes: a bênção sobre a vela exige que sua luz seja aproveitável, não apenas vista.
Disse (amar) Rav Yehuda em nome de Rav: não (lo) "se aproveite (yeotu)" literalmente (mamash), mas sim (ela) tudo (kol) que (sheilu), estando (omed) próximo (bekarov), se serviria (umishtamesh) de sua luz (leorah), e mesmo (vaafilu) a distância (berichuk makom) — isto é, o critério não exige que a pessoa efetivamente use a luz naquele instante, mas apenas que essa luz seja, em princípio, do tipo que serviria a alguém próximo — e essa avaliação vale mesmo para quem está vendo a luz de longe. E assim (vechen) disse (amar) Rav Ashi: a distância (berichuk makom) ensinamos (shaninu) — isto é, Rav Ashi confirma que o padrão de "aproveitar-se" é aplicado mesmo quando quem abençoa está longe da própria fonte de luz.
"Não 'se aproveite' literalmente" — pois (sheafilu) mesmo que não se beneficie (lo nehená) dela (mimeno), abençoa-se (mevarchin) sobre ela (alav). E o que é (umai) "até que se aproveite" — até que (ad) sua luz (oro) seja apta (raui) a beneficiar (lehenot) dela (mimeno) aqueles que estão de pé (laomedim) próximos (samuch) a ela, e então (veaz) se abençoa (mevarchim) sobre ela (alav), mesmo (afilu) os distantes (harechokim) dela (mimeno), contanto que (uvilvad) a vejam (sheyiruhu) — isto é, Rashi explica que a exigência recai sobre a qualidade da própria luz (deve ser suficientemente forte para servir a quem estivesse perto), e não sobre a posição de quem abençoa, que pode estar longe, desde que a enxergue.
Primeira definição de "yeotu": o critério é a qualidade da luz (suficiente para servir a quem estivesse próximo), não a posição de quem abençoa, que pode vê-la mesmo de longe.
Opuseram (meitivi): tinha (hayta lo) vela (ner) escondida (temuná) em seu seio (becheiko), ou (o) em lanterna (befanas), ou (o) que (she) viu (raá) chama (shalhevet) e não (velo) se serviu (nishtamesh) de sua luz (leorah), ou (o) se serviu (nishtamesh) de sua luz (leorah) e não (velo) viu (raá) chama (shalhevet) — não abençoa (eino mevarech) até que (ad) veja (sheyireh) chama (shalhevet) e se sirva (veyishtamesh) de sua luz (leorah) — isto é, a Guemará traz uma objeção de uma baraita que parece exigir cumulativamente tanto ver a chama quanto efetivamente se servir de sua luz, contrariando a explicação de que bastaria a mera aptidão da luz.
"Em lanterna" — isto é, em uma tocha de vidro (baashashit) — um recipiente que protege a chama e dificulta que sua luz sirva a quem está por perto.
Objeção: a baraita parece exigir tanto ver a chama quanto efetivamente aproveitar sua luz, o que contradiria a explicação anterior de que bastaria a mera aptidão.
Está bem (bishlama) quanto a (se) servir (mishtamesh) de sua luz (leorah) e não (velo) ver (raá) chama (shalhevet) — encontra-se (mashkachat lah) quando (dekayma) está (kayma) num canto (bekeren zavit) — isto é, esse caso se explica facilmente: a vela está posicionada num canto, de modo que sua luz alcança e serve a quem está por perto, mas a chama em si não é visível a partir dali. Mas (ela) ver (raá) chama (shalhevet) e não (velo) se servir (nishtamesh) de sua luz (leorah), como (heichi) se encontra (mashkachat lah)? — isto é, mas o caso oposto é mais difícil: como pode alguém ver a chama e, ainda assim, não se beneficiar em nada de sua luz? Não (lav) é quando (dimrachaka) está distante (merachaka)?! — isto é, a única explicação possível seria que a pessoa está longe o bastante para ver a chama mas não para se beneficiar de sua luz — o que contradiz a posição de Rav Yehuda em nome de Rav, segundo a qual mesmo a distância já basta para abençoar.
A Guemará resolve facilmente o primeiro caso (vela num canto), mas o segundo caso — ver a chama sem se beneficiar da luz — parece exigir distância, contradizendo a posição de Rav Yehuda.
Não (la); é quando (kegon) ela (de) vacila (amya) e se move (veazla) — isto é, a Guemará rejeita a necessidade de distância: o caso real é o de uma chama instável, que oscila e se desloca (por exemplo, ao vento), de modo que, embora visível, sua luz não é suficientemente estável para efetivamente servir a quem está perto — sem que seja necessário recorrer à distância como explicação.
Resolução: o caso de ver a chama sem se beneficiar da luz não exige distância — basta uma chama instável, que oscila e não serve estavelmente a quem está por perto. A objeção contra Rav Yehuda é afastada.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): brasas (gechalim) vivas (lochashot) — abençoa-se (mevarchin) sobre elas (aleihen); apagadas (ommemot) — não se abençoa (ein mevarchin) sobre elas (aleihen) — isto é, uma nova baraita distingue dois estados de brasas: aquelas ainda incandescentes recebem a bênção, as já extintas não. Como são (heichi damei) as vivas (lochashot)? Disse (amar) Rav Chisda: toda (kol) que (sheilu), se introduzisse (machnis) nela (letochan) um graveto (keisam), acenderia (vedoleket) por si mesma (meeileha) — isto é, o teste prático para determinar se uma brasa ainda é "viva" é se um pedaço de madeira colocado nela pegaria fogo espontaneamente, sem sopro adicional.
Nova baraita e critério prático de Rav Chisda: brasa viva é aquela capaz de acender um graveto por si mesma, sem necessidade de sopro.
Foi perguntado (ibaya) a eles (lehu): "apagadas (ommemot)" — escrita com a letra alef, ou (o) "apagadas (ommemot)" — escrita com a letra ayin? — isto é, surge uma dúvida sobre a grafia exata da palavra usada na baraita para "apagadas", já que as duas formas seriam foneticamente próximas mas ortograficamente distintas.
Dúvida ortográfica sobre a grafia exata da palavra "ommemot" (apagadas) na baraita — com alef ou com ayin.
Venha e ouça (ta shema), que (de) disse (amar) Rav Chisda bar Avdimi: "cedros (arazim) não (lo) a ofuscaram (amamuhu) no jardim (began) de Deus (Elohim)" — isto é, Rav Chisda bar Avdimi resolve a dúvida citando um versículo (Yechezkel 31:8) que usa a raiz com a letra ayin no sentido de "ofuscar" ou "escurecer", confirmando que essa é a grafia correta também na baraita sobre brasas apagadas.
Resolução da dúvida ortográfica por meio de um versículo de Yechezkel, confirmando a grafia com a letra ayin para o sentido de "escurecer/ofuscar".
E Rava disse (amar): "se aproveite (yeotu)" literalmente (mamash) — isto é, Rava discorda da posição de Rav Yehuda em nome de Rav, e sustenta que a Mishná exige efetivamente que a pessoa esteja em condições de se beneficiar diretamente da luz — não bastando a mera aptidão teórica de que alguém próximo pudesse se beneficiar.
"'Se aproveite' literalmente" — estando (omed) próximo (besamuch) — isto é, segundo Rava, é necessário que a própria pessoa que abençoa esteja fisicamente próxima o bastante para efetivamente se beneficiar da luz, e não apenas vê-la de longe.
Rava discorda de Rav Yehuda/Rav: exige proximidade real e efetivo aproveitamento da luz, não apenas a aptidão teórica.
E quanto (vechama)? — isto é, qual é, na prática, a medida de proximidade exigida por Rava? Disse (amar) Ula: o bastante (kedei) para que (sheyakir) reconheça (yakir) a diferença entre (bein) um (issar) e um (pundeyon) — duas moedas de valores próximos, cuja distinção exige boa visibilidade. Chizkiyahu disse (amar): o bastante (kedei) para que (sheyakir) reconheça (yakir) a diferença entre (bein) a moeda (meluzma) de Tiberíades e a moeda (limluzma) de Tsipori — duas moedas de peso e cunhagem semelhantes, exigindo distinção ainda mais fina.
"E quanto" — ele precisa (hu tzarich) estar (lihyot) próximo (besamuch) — busca-se aqui a medida concreta dessa proximidade. "Meluzma" — é um peso (mishkal) — termo que designa um tipo de moeda ou unidade de peso usada para cunhagem.
Duas propostas de medida concreta para a proximidade exigida por Rava: Ula propõe distinguir issar de pundeyon; Chizkiyahu propõe a distinção mais fina entre moedas de Tiberíades e de Tsipori.
Rav Yehuda abençoa (mevarech) sobre (a) a casa (bei) de Ada, o porteiro (dayla); Rava abençoa (mevarech) sobre (a) a casa (bei) de Guria bar Chama. Abaye abençoa (mevarech) sobre (a) a casa (bei) de bar Avuh — isto é, cada sábio tinha o costume de abençoar sobre a luz de uma casa específica, refletindo cada qual sua própria posição sobre a distância exigida.
"Rav Yehuda" — costumava (hayá) abençoar (mevarech) sobre a luz (or) que estava na casa (shebeveit) de Ada, o porteiro (dayla), e distante (rachok) de sua casa (mibeito) estava (hayá) Rav Yehuda, conforme sua opinião (letameih), que (de) não requer (lo baei) proximidade (samuch) — pois Rav Yehuda segue seu próprio mestre, Rav, que não exige proximidade real. "Rava abençoa sobre a casa de Guria bar Chama" — próxima (samuch) de sua casa (livito) estava (hayá) Rava, conforme sua opinião (letameih), que (deamar) requer (baina) proximidade (samuch) — pois Rava exige efetivamente estar perto para poder abençoar.
Cada sábio pratica conforme sua própria posição: Rav Yehuda abençoa mesmo de longe (seguindo Rav), enquanto Rava só abençoa quando está de fato perto (seguindo sua própria opinião).
Disse (amar) Rav Yehuda em nome de Rav: não se procura (ein mechazrin) o fogo (al haur) do modo (kederech) que (she) se procuram (mechazrim) as mitzvot (hamitzvot) — isto é, ao contrário de outras mitzvot, pelas quais vale a pena se esforçar ativamente para cumpri-las, não há obrigação de sair à procura de fogo especificamente para poder abençoar sobre ele na havdalá. Disse (amar) Rabi Zeira: no início (mereish) eu procurava (havá mehadarna); assim que (keivan) ouvi (dishmana) isto (leha) de Rav Yehuda em nome de Rav, também eu (ana nami) não procuro mais (la mehadarna), mas (ela) se (i) me ocorre (miklá li) por si só (mimeila) — abençoo (mevareichna) — isto é, Rabi Zeira relata que mudou seu próprio costume ao ouvir esse ensinamento: deixou de sair ativamente à procura de fogo, mas continua abençoando sempre que este se apresenta a ele naturalmente.
"Não se procura o fogo" — se (im) não tem (ein lo) fogo (or), não precisa (ein tzarich) procurá-lo (lachazor acharav) — isto é, ao contrário de mitzvot pelas quais se deve buscar ativamente os meios de cumpri-las, a bênção sobre o fogo na havdalá é dispensável quando não há fogo disponível de forma natural.
Princípio prático encerrando a discussão sobre a luz: não se deve procurar ativamente fogo para abençoar; basta abençoar quando ele se apresenta naturalmente — e Rabi Zeira relata ter adotado esse costume.
"Quem (mi) comeu (sheachal) etc." — retoma-se aqui a Mishná já citada anteriormente no capítulo, sobre quem comeu e esqueceu de abençoar. Disse (amar) Rav Zevid, e alguns dizem (veitemá) Rav Dimi bar Abba: a disputa (machloket) é sobre quem (besachach) esqueceu (shachach); mas (aval) sobre quem agiu deliberadamente (bemeizid), palavras (divrei) de todos (hakol) — deve voltar (yachzor) ao seu lugar (limkomo) e abençoar (vivarech) — isto é, a disputa entre Beit Shamai e Beit Hilel citada na Mishná sobre quem esqueceu de abençoar após deixar o local da refeição aplica-se apenas ao caso de esquecimento genuíno; mas se a pessoa saiu deliberadamente sem abençoar, todos concordam que ela deve voltar ao lugar original para poder abençoar.
Esclarecimento importante: a disputa de Beit Shamai/Beit Hilel citada na Mishná refere-se apenas a esquecimento; em caso de ação deliberada, há consenso de que se deve voltar ao lugar da refeição para abençoar.
É óbvio (peshita), "e esqueceu (veshachach)" ensinamos (tenan) — isto é, a Guemará questiona por que seria necessário esclarecer esse ponto, já que o próprio texto da Mishná já especifica explicitamente "e esqueceu" como a condição da disputa.
Questiona-se a necessidade do esclarecimento, já que a própria Mishná já especifica "esqueceu" como condição da disputa.
Para que não digas (mahu detema): o mesmo (hu hadin) vale mesmo (afilu) para deliberado (bemeizid), e isso (vehai) que (deka) ensinou (tanei) "e esqueceu (veshachach)" — é para te informar (lehodiacha) o poder (kochan) de Beit Shamai — isto é, poder-se-ia pensar que a Mishná especificou "esqueceu" apenas para mostrar a força da opinião de Beit Shamai, que exige retorno mesmo em caso de mero esquecimento (situação mais leve), implicando a fortiori que no caso deliberado (mais grave) certamente também exigiria — mas sem excluir que a disputa também se aplicasse ao caso deliberado — por isso nos ensinou (kamashma lan) — por isso Rav Zevid vem esclarecer que, na realidade, a disputa está limitada ao esquecimento, e no caso deliberado há consenso.
Esclarece-se a razão do esclarecimento: sem ele, poder-se-ia pensar que a Mishná citou "esqueceu" apenas para reforçar a força de Beit Shamai, sem excluir a aplicação da disputa também ao caso deliberado.
Foi ensinado (tanya), disseram-lhes (amru lahem) Beit Hilel a Beit Shamai: segundo vossas palavras (ledivreichem), quem (mi) comeu (sheachal) no topo (berosh) da torre (habirá) e esqueceu (veshachach) e desceu (veyarad) e não abençoou (velo berach), deve voltar (yachzor) ao topo (lerosh) da torre (habirá) e abençoar (vivarech)?! — isto é, Beit Hilel argumenta que a posição de Beit Shamai é impraticável: exigir que alguém suba de volta ao topo de uma torre inteira apenas para abençoar seria uma exigência exagerada. Disseram-lhes (amru lahen) Beit Shamai a Beit Hilel: segundo vossas palavras (ledivreichem), quem (mi) esqueceu (sheshachach) sua bolsa (arnaki) no topo (berosh) da torre (habirá), não (lo) subirá (yaale) e a pegará (veyitlena)? — isto é, Beit Shamai responde com um argumento a fortiori: certamente alguém subiria de volta ao topo de uma torre para recuperar uma bolsa esquecida com dinheiro — para sua própria honra (lichvod atzmo) ele sobe (hu oleh), para a honra do Céu (lichvod shamayim) não (lo) tanto mais (kol shekein)?! — isto é, se a pessoa sobe por sua própria honra e interesse material, quanto mais deveria subir para cumprir a honra devida ao Céu, ao completar a bênção que lhe é devida.
Baraita central sobre a disputa: Beit Hilel argumenta que exigir retorno ao topo de uma torre é impraticável; Beit Shamai responde com argumento a fortiori — se se sobe por dinheiro esquecido, tanto mais se deve subir pela honra do Céu.
Aqueles (hanhu) dois (terei) discípulos (talmidei): um (chad) agiu (avad) por engano (beshogeg) como (kebeit) Beit Shamai e encontrou (veashkach) uma bolsa (arnaka) de ouro (dedahava) — isto é, um discípulo, por esquecimento (não por seguir deliberadamente Beit Shamai), voltou ao lugar de sua refeição para abençoar, e ao fazê-lo, encontrou como recompensa uma bolsa cheia de ouro; e um (vechad) agiu (avad) deliberadamente (bemeizid) como (kebeit) Beit Hilel e foi devorado (vaachleih) por um leão (arya) — isto é, o outro discípulo, seguindo deliberadamente a posição mais leniente de Beit Hilel (que dispensa o retorno mesmo em caso de esquecimento, contanto que não tenha sido deliberado), optou por não voltar ao lugar da refeição, e nesse ato foi devorado por um leão — um relato que ilustra, por meio dessas duas histórias contrastantes, o valor providencial de seguir a posição mais rigorosa mesmo quando ela não é a lei estabelecida.
Duas histórias contrastantes ilustrando as consequências providenciais de cada conduta: quem, por acaso, agiu como Beit Shamai foi recompensado; quem deliberadamente seguiu a leniência de Beit Hilel sofreu um destino trágico.
Rabá bar bar Chana ia (havá kaazel) numa caravana (beshayarta), comeu (achal) e esqueceu-se (veishtelí) e não (vela) abençoou (bareich) — isto é, Rabá bar bar Chana, viajando junto a uma caravana, comeu e, por esquecimento genuíno, deixou de recitar a bênção antes de a caravana seguir viagem. Disse (amar): como (heichi) farei (aavid)? Se (i) disser (amina) a eles (lehu) "esqueci (inshai) de abençoar (levarech)", dirão (amru) a mim (li): abençoa (bareich), todo (kol) lugar (heicha) onde (di) abençoas (mevarchat) — ao Misericordioso (lerachamana) abençoas (mevarchat)! — isto é, Rabá bar bar Chana percebe que, se explicar sinceramente que esqueceu de abençoar, seus companheiros de viagem simplesmente lhe dirão para abençoar ali mesmo, já que a bênção é dirigida a D-us em qualquer lugar, sem necessidade de voltar. Melhor (mutav) que (deamina) diga (amina) a eles (lehu): esqueci (inshai) uma pomba (yoná) de ouro (dedahava) — isto é, para conseguir que a caravana parasse e voltasse, Rabá bar bar Chana decide, em vez disso, alegar ter esquecido um objeto de valor. Disse-lhes (amar lehu): esperem (intaru) por mim (li), que (de) esqueci (inshai) uma pomba (yoná) de ouro (dedahava). Foi (azel) e abençoou (uvareich) e encontrou (veashkach) uma pomba (yoná) de ouro (dedahava) — isto é, ele voltou ao lugar da refeição, aproveitou para recitar a bênção esquecida, e, tal como o discípulo da história anterior, foi recompensado ao encontrar de fato uma pomba de ouro.
"Esqueci uma pomba de ouro" — esqueci (shachachti) uma pomba (yoná) de ouro (shel zahav) — Rashi apenas confirma o sentido literal da expressão usada por Rabá bar bar Chana como pretexto.
Episódio de Rabá bar bar Chana: para conseguir que a caravana voltasse sem revelar que se tratava apenas da bênção esquecida, ele alega ter esquecido um objeto valioso — e é recompensado ao encontrar de fato uma pomba de ouro.
E por que (umai) precisamente (shená) pomba (yoná)? Porque (di) se compara (metili) a assembleia (kneset) de Israel (yisrael) a uma pomba (leyoná) — isto é, a Guemará pergunta por que, entre todos os objetos de valor possíveis, Rabá bar bar Chana escolheu especificamente uma pomba de ouro como pretexto. Pois está escrito (dichtiv): "as asas (kanfei) da pomba (yoná) se cobrem (nechpá) de prata (bakesef), e suas plumas (evroteha), de amarelo-ouro (birakrak charutz)" (Tehilim 68:14) — assim como (mah) a pomba (yoná) não (einah) se salva (nitzolet) senão (ela) por suas asas (bichnafeha), também (af) Israel (yisrael) não (einan) se salva (nitzolin) senão (ela) pelas mitzvot (bemitzvot) — isto é, o versículo compara as asas da pomba, cobertas de prata e ouro, à própria proteção que ela usa para escapar de predadores; do mesmo modo, o único meio de proteção e salvação do povo de Israel são as mitzvot que cumprem, o que explica a escolha simbólica da pomba de ouro como pretexto.
"A pomba não se salva senão por suas asas" — ou (o) foge (borachat), ou (o) luta (nilchemet) com as pontas (berashei) de suas asas (agapeha) — isto é, Rashi explica que as asas da pomba servem tanto para fugir voando quanto, se necessário, para se defender ativamente batendo-as contra o predador.
Explicação do simbolismo: o versículo de Tehilim compara as asas da pomba, cobertas de prata e ouro, ao único meio de salvação de Israel — as mitzvot — justificando a escolha da imagem da pomba de ouro no episódio anterior.
Até quando (ad eimatai) é ele (hu) etc. — isto é, retoma-se aqui outra cláusula da Mishná já citada anteriormente no capítulo, sobre até quando é possível voltar para abençoar após ter comido.
Nova citação da Mishná, introduzindo a próxima discussão sobre o limite de tempo para retornar e abençoar.
Qual é (kama) a medida (shiur) da digestão (ikul)? — isto é, a Mishná permite voltar e abençoar "enquanto a comida ainda não se digeriu"; a Guemará agora busca definir precisamente esse limite temporal. Disse (amar) Rabi Yochanan: todo (kol) o tempo (zman) em que (she) não (eino) sente fome (raev) — isto é, segundo Rabi Yochanan, o critério é a ausência de fome: enquanto a pessoa não voltar a sentir fome, considera-se que a digestão da refeição anterior ainda não se completou. E Reish Lakish disse (amar): todo (kol) o tempo (zman) em que (she) sinta sede (yitzma) por causa (mechamat) de sua comida (achilato) — isto é, Reish Lakish propõe outro critério: enquanto a pessoa ainda sentir sede como consequência direta daquela refeição específica, ainda se considera dentro do período de digestão.
Duas definições concorrentes do limite de "digestão" para efeito de poder voltar e abençoar: ausência de fome (Rabi Yochanan) ou persistência de sede causada pela refeição (Reish Lakish).
Disse-lhe (amar leih) Rav Eimar bar Shelemia a Mar Zutra, e alguns dizem (veamri lah) Rav Eimar bar Sheizvi a Mar Zutra: acaso (mi) disse (amar) Reish Lakish assim (hachi)? E não (veha) disse (amar) Rav Ami em nome de Reish Lakish: qual é (kama) a medida (shiur) da digestão (ikul)? — o suficiente (kedei) para caminhar (lehalech) quatro (arba) mil (milin)! — isto é, é apresentada uma objeção: em outro lugar, Rav Ami transmite em nome do próprio Reish Lakish uma medida totalmente diferente e objetiva — o tempo equivalente a caminhar quatro mil (uma unidade de distância) — contradizendo a definição subjetiva de "sede" citada anteriormente.
Objeção: outra tradição em nome do mesmo Reish Lakish apresenta uma medida objetiva de tempo (equivalente a caminhar quatro mil), diferente do critério subjetivo da sede.
Não (la) é difícil (kashia): aqui (kan) é em comida (achilá) abundante (meruba), aqui (kan) é em comida (achilá) escassa (mueteh) — isto é, harmonizam-se as duas tradições: a medida de "quatro mil" refere-se a uma refeição abundante, que demora mais para digerir, enquanto o critério da sede aplica-se a uma refeição mais escassa, cuja digestão é mais rápida e imprevisível em termos de tempo fixo.
"Comida abundante" — a medida de quatro (dalet) mil (milin) — isto é, Rashi confirma que a medida objetiva e mais longa de quatro mil se aplica especificamente ao caso de uma refeição abundante.
Harmonização: a medida de quatro mil vale para refeição abundante; o critério de sede vale para refeição escassa — ambas as tradições de Reish Lakish permanecem válidas, cada qual em seu contexto.
Veio (ba) a eles (lahen) vinho (yayin) etc. — isto é, cita-se outra cláusula da Mishná, agora sobre a bênção do vinho e a resposta de amém pelos demais comensais durante a refeição.
"Veio a eles vinho depois da refeição (achar hamazon)" — isto (ha) já foi explicado (peirash lah) na Guemará (bagemara) no início (berish) deste capítulo (perakin): para Beit Shamai a bênção do alimento (birkat hamazon) não requer (ein teuná) copo (kos), e para Beit Hilel requer (teuná) copo (kos) — isto é, Rashi remete à discussão já travada no início do capítulo sobre essa mesma disputa entre as duas escolas quanto à necessidade de um copo de vinho para o Birkat Hamazon.
Nova citação da Mishná, introduzindo a discussão sobre a resposta de amém à bênção recitada por outro na mesma refeição.
Isto vem dizer (lemeimra) que (de) um israelita (yisrael), mesmo que (af al gav) não (dela) ouça (shama) toda (kulá) a bênção (berachá), responde (oneh)? — isto é, a Guemará questiona se a Mishná implica que um comensal pode responder amém e ser considerado como tendo cumprido sua obrigação de bênção, ainda que não tenha ouvido a bênção inteira, mas apenas parte dela. E se (vechi) não (la) ouviu (shama), como (heichi) cumpre sua obrigação (nafeik)? — isto é, mas isso é problemático: como pode alguém cumprir sua obrigação de bênção respondendo amém a algo que não ouviu por completo?
"Como cumpre sua obrigação" — supõe-se de início (kasalka daata) que se trata (asakinan), na Mishná (bematnitin), de um dos comensais reclinados à mesa (echad min hamesubin) — isto é, a suposição inicial é que a Mishná trata do caso de alguém que estava presente à refeição, mas não ouviu a bênção completa, o que tornaria difícil entender como poderia cumprir sua obrigação apenas respondendo amém.
Questiona-se como um comensal pode cumprir sua obrigação de bênção respondendo amém sem ter ouvido a bênção por completo.
Disse (amar) Chiya bar Rav: quando (beshelo) não comeu (achal) com eles (imahen) — isto é, a resolução é que a Mishná trata, na verdade, de alguém que não participou da refeição, mas apenas ouviu a bênção de longe e respondeu amém — nesse caso, mesmo sem ouvir tudo, cumpre sua obrigação, pois quem não comeu tem uma obrigação de bênção mais leve, cumprida com a mera resposta de amém. E assim (vechen) disse (amar) Rav Nachman em nome de Rabá bar Avuh: quando (beshelo) não comeu (achal) com eles (imahen). Disse-lhe (amar leih) Rav a Chiya, seu filho (breih): meu filho (beri), apanha (chatof) e abençoa (uvareich) — isto é, Rav aconselha seu filho a se apressar em conseguir participar da própria recitação da bênção, sempre que possível, em vez de depender apenas de responder amém. E assim (vechen) disse (amar) Rav Huna a Rabá, seu filho (breih): apanha (chatof) e abençoa (uvareich).
"Apanha e abençoa" — quando (kesheh) se estende (moshitin) o copo (kos) da bênção (shel berachá), procura (havei mechazer) que (sheyitnehu) te (lecha) deem e abençoes (uteivarech) tu mesmo — isto é, Rashi explica que o conselho é: quando o copo da bênção estiver sendo passado, procure ativamente se antecipar para que seja você a recebê-lo e recitar a bênção pessoalmente, em vez de apenas responder amém à bênção de outro.
Resolução: a Mishná trata de quem não participou da refeição, cuja obrigação mais leve se cumpre com o amém; ainda assim, os sábios aconselhavam seus filhos a se anteciparem para recitar a própria bênção sempre que possível.
Isto vem dizer (lemeimra) que (di) quem abençoa (mevarech) é preferível (adif) a quem (miman) responde (deanei) "amém (amen)"? — isto é, a Guemará questiona se o conselho de Rav e Rav Huna a seus filhos implica que recitar a própria bênção é sempre preferível a responder amém à bênção de outro. E não (veha) foi ensinado (tanya) que Rabi Yosei diz (omer): maior (gadol) é quem responde (haoneh) "amém (amen)" mais (yoter) do que (min) quem abençoa (hamevarech)! — isto é, mas há uma baraita em sentido oposto, na qual Rabi Yosei ensina precisamente o contrário: que responder amém é, na verdade, mais meritório do que a própria recitação da bênção.
Objeção: uma baraita atribui a Rabi Yosei a posição oposta — que responder amém é mais meritório do que recitar a própria bênção, contradizendo aparentemente o conselho de Rav e Rav Huna.
Disse-lhe (amar leih) Rabi Nehorai: pelos Céus (hashamayim), assim (kein) é (hu) — isto é, Rabi Nehorai confirma a posição de Rabi Yosei: de fato, responder amém é maior do que recitar a própria bênção. Prova disso (tidá) — que eis que (sheharei) os soldados rasos (gulyarin) descem (yordin) e provocam (umitgarin) a guerra (bamilchama), e os heróis (giborim) descem (yordin) e vencem (umenatzchin)! — isto é, Rabi Nehorai ilustra com uma analogia militar: assim como são os soldados comuns que iniciam o combate, mas são os grandes heróis que, entrando depois, decidem a vitória, também quem recita a bênção "abre" o ato, mas quem responde amém, entrando depois com força, é que de fato consuma e "vence" o ato de louvor.
Rabi Nehorai confirma e ilustra com uma analogia militar: assim como o herói que entra depois decide a batalha, quem responde amém após a bênção é que verdadeiramente consuma o ato.
É uma disputa de tanaítas (tanaei hi) — isto é, a Guemará resolve a contradição entre as duas baraitot afirmando que se trata, na verdade, de uma disputa entre tanaítas quanto a qual das duas partes é mais meritória. Pois foi ensinado (detanya): tanto (echad) quem abençoa (hamevarech) quanto (veechad) quem responde (haoneh) "amém (amen)" estão implicados (bemashma) — isto é, segundo essa outra opinião tanaítica, ambos os atos — abençoar e responder amém — têm o mesmo valor fundamental, estando ambos "implicados" no versículo que louva a Deus, mas (ela) apressam-se (memaharin) mais (yoter) a quem abençoa (lamevarech) do que (min) a quem responde (haoneh) amém (amen) — isto é, embora tenham o mesmo valor essencial, dá-se prioridade prática (por exemplo, na distribuição do copo de bênção ou no recebimento de recompensa) a quem efetivamente recita a bênção, e não a quem apenas responde amém.
"Estão implicados" — quem responde (haoneh) e quem abençoa (vehamevarech) estão implicados (bemashma) em "levantai-vos (kumu), abençoai (barchu) a Hashem (et Hashem) vosso Deus (Eloheichem)" no livro (besefer) de Ezra (Nechemia 9:5), e diz (veomer) "e abençoem (vivarchu) o nome (shem) de teu esplendor (kevodecha)" — e esta (vehi) é a resposta (aniyat) de amém (amen) que havia no Templo (Beit HaMikdash), conforme se explica no tratado Taanit (16b) e mais adiante em Berachot (63a): "levantai-vos, abençoai" no início (bitchilat) da bênção (berachá), e "abençoem o nome de teu esplendor" no lugar (bimkom) da resposta (aniyat) de amém (amen) que havia no Templo, dizendo (omer) "bendito seja o nome de Seu reino glorioso para sempre" (baruch shem kevod malchuto leolam vaed). "Apressam-se a quem abençoa" — para dar (litein) recompensa (sachar) — isto é, Rashi esclarece que a prioridade dada a quem abençoa refere-se à ordem de recompensa espiritual, não a uma diferença essencial de valor entre os dois atos.
Resolução final: as duas baraitot refletem uma disputa tanaítica; segundo a posição intermediária citada aqui, abençoar e responder amém têm o mesmo valor essencial, mas a recompensa é dada primeiro a quem abençoa.
Perguntou (beá mineih) Shmuel a Rav: qual a norma (mahu) para responder (laanot) "amém (amen)" depois (achar) das crianças (tinokot) da escola (shel beit rabban)? — isto é, Shmuel pergunta a Rav se é permitido responder amém à bênção recitada por crianças que estão apenas estudando, e não necessariamente cumprindo uma obrigação real. Disse-lhe (amar leih): depois (achar) de todos (hakol) se responde (onin) amém (amen), exceto (chutz) depois das crianças (mitinokot) da escola (shel beit rabban), já que (hoil) são feitas (asuyin) para aprender (lehitlamed) — isto é, Rav responde que, em geral, é permitido e correto responder amém a qualquer bênção ouvida, exceto no caso de crianças estudando, cuja recitação da bênção tem propósito pedagógico, não litúrgico, e por isso não gera a resposta de amém. E isso (vehanei milei) quando (bidla) não é o momento (idan) de sua despedida (miftrayhu), mas (aval) no momento (beidan) de sua despedida (miftrayhu) — responde-se (onin) — isto é, essa exceção vale apenas durante o estudo normal das crianças; mas no momento em que elas concluem a leitura da Haftará e recitam a bênção final de despedida, aí sim se responde amém, pois nesse momento a bênção tem caráter litúrgico genuíno.
"Depois das crianças" — quando (kesheh) aprendem (lomdim) bênçãos (berachot) da boca (mipi) de seu mestre (rabban). "Já que são feitas para aprender" — pois (she) não têm a intenção (ein mitkavnim) de abençoar (levarech), senão (ela) de aprender (lelamed). "Mas no momento de sua despedida" — quando (kesheh) recitam (omrim) a Haftará (hahaftará) e abençoam (umevarchin) sobre a Torá (batorá) e sobre os Profetas (uvanavi), responde-se (onin) atrás delas (achareihen) amém (amen) — isto é, Rashi esclarece que a distinção está na intenção: durante o estudo comum, a criança apenas repete para aprender, sem intenção litúrgica real, mas na conclusão formal da leitura pública da Haftará, a bênção tem plena validade litúrgica.
Distinção prática: não se responde amém às bênçãos recitadas por crianças durante o estudo comum (mera repetição pedagógica), mas responde-se quando concluem formalmente a leitura da Haftará, momento em que a bênção tem caráter litúrgico genuíno.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): o óleo (shemen) impede (meakev) a bênção (haberachá) — palavras (divrei) de Rabi Zilai — isto é, uma nova baraita traz uma disputa quanto ao óleo perfumado usado ao final da refeição: segundo Rabi Zilai, sua ausência impede a recitação do Birkat Hamazon, que deve aguardar até que o óleo seja trazido. Rabi Zivai diz (omer): não (eino) impede (meakev) — isto é, Rabi Zivai discorda, considerando que a bênção pode ser recitada mesmo sem esse óleo. Rav Acha diz (omer): óleo (shemen) bom (tov) impede (meakev) — isto é, Rav Acha propõe uma posição intermediária: apenas o óleo de qualidade superior, perfumado, é indispensável e impede a bênção em sua ausência. Rabi Zuhamai diz (omer): assim como (keshem) o sujo (mezoham) é desqualificado (pasul) para o serviço (laavodá) — no Templo, também (kach) mãos (yadayim) sujas (mezuhamot) são desqualificadas (pesulot) para a bênção (livrachá) — isto é, Rabi Zuhamai propõe um critério diferente: o que realmente importa não é o óleo em si, mas a limpeza das mãos — assim como um sacerdote com as mãos sujas é desqualificado para o serviço no Templo, também a bênção não pode ser recitada com as mãos ainda sujas.
"O óleo impede a bênção" — o óleo (shemen) que (she) costumavam (hayu regilin) trazer (lehavi) ao final (besof) da refeição (hasudá) para untar (lasuch), depois (achar) da refeição (hasudá), as mãos (hayadayim), depois (achar) das águas (mayim) finais (acharonim), para eliminar (lehaavir) sua sujeira (zuhamatan). "Impede a bênção" — que (she) é proibido (asur) convidar (lezamen) até que (ad sheyuvá) seja trazido (yuvá), e assim (vechen) quanto ao que (leinyan) impede (shemeakev) as bênçãos (berachot) — todo (kol) item (davar) que (haba) vem para limpar (bekinuach) a refeição (sudá) é permitido (mutar) comê-lo (leochlo) sem bênção (belo berachá) até que (ad sheyasichuhu) seja untado. "Óleo bom" — que (sheyesh) há nele (bo) especiarias (besamim), impede (meakev) a bênção (haberachá) para quem (lemi) é habituado (sheragil) a ele (bo) — isto é, Rashi explica o contexto prático: o óleo servia para limpar as mãos ao final da refeição, e a disputa é se sua ausência atrasa (ou não) o início do Birkat Hamazon, dependendo do costume pessoal de cada um.
Nova disputa tanaítica sobre o óleo perfumado ao final da refeição: se sua ausência impede (Rabi Zilai, e para Rav Acha apenas se for de qualidade superior) ou não impede (Rabi Zivai) a bênção; Rabi Zuhamai desloca o critério para a limpeza das próprias mãos.
Disse (amar) Rav Nachman bar Yitzchak: eu (ana) não (la) conheço (yadana) nem Zilai, nem Zivai, nem Zuhamai, mas (ela) conheço (yadana) uma baraita (matnita) — isto é, Rav Nachman bar Yitzchak declara que não está familiarizado com essa disputa nominal específica entre esses três sábios, mas conhece uma tradição paralela que trata do mesmo tema por meio de uma exegese bíblica. Pois disse (deamar) Rav Yehuda em nome de Rav, e alguns dizem (veamri lah) que em baraita (bematnita) se ensinou (tana): "e vos santificareis (vehitkadishtem)" — estas (elu) são as águas (mayim) primeiras (rishonim) — isto é, o versículo de Vayikrá 11:44 é dividido em quatro partes, cada uma correspondendo a um elemento do ritual da refeição: a primeira frase alude à lavagem das mãos antes de comer; "e sereis santos (vihyitem kedoshim)" — estas (elu) são as águas (mayim) finais (acharonim) — a segunda frase alude à lavagem das mãos ao final da refeição; "porque santo (ki kadosh)" — este (zeh) é o óleo (shemen) — a terceira frase alude ao óleo perfumado usado para completar a limpeza das mãos; "Eu sou (ani) Hashem (Hashem) vosso Deus (Eloheichem)" — esta (zo) é a bênção (berachá) — e a quarta e última frase alude à própria recitação do Birkat Hamazon, que corresponde e conclui toda a sequência ritual da refeição, das águas iniciais até a bênção final.
Rav Nachman bar Yitzchak encerra a discussão citando uma tradição exegética que associa cada uma das quatro expressões do versículo de Vayikrá 11:44 a um elemento da sequência ritual da refeição: águas iniciais, águas finais, óleo e bênção final — encerrando assim o tema do óleo com uma base bíblica unificadora.
Retorna-se (hadran) a ti (alach), Elu Devarim — isto é, com esse midrash unificador sobre o óleo e as demais etapas da refeição, encerra-se aqui o oitavo perek de Berachot, "Elu Devarim" ("Estas são as coisas"), dedicado às diferenças de costume entre Beit Shamai e Beit Hilel numa refeição — e a Guemará seguirá, a partir de 54a, para o nono perek, "HaRoeh", sobre as bênçãos recitadas diante de fenômenos e lugares notáveis.
Fórmula tradicional de encerramento de perek: "hadran alach" ("retorna-se a ti"), marcando o fim do Perek Elu Devarim. O próximo daf, 54a, abre a Mishná do Perek HaRoeh.
Fim do Perek Chet, "Elu Devarim" ("Estas são as coisas"). O tratado Berachot prossegue, em 54a, com o Perek Tet, "HaRoeh" ("Quem vê"), sobre as bênçãos diante de fenômenos naturais, lugares de milagres e de idolatria erradicada, e outras ocasiões notáveis.