A baraita sobre Torá e bondade se completa, e a Guemará distingue entre a lepra, a perda de filhos, e outras aflições classificadas como "aflições do amor". Seguem narrativas de cura entre Rabi Yochanan e seus discípulos enfermos, o episódio de Rav Huna e o exame de consciência diante do sofrimento, e os costumes de Abba Binyamin sobre a concentração na oração e a orientação correta da cama ao dormir.
...e enterra os seus filhos — perdoam-lhe todas as suas transgressões.
A frase deixada pendente no fim de 5a se completa aqui: a baraita ensinada diante de Rabi Yochanan afirmava que todo aquele que se ocupa de Torá e de atos de bondade — e, agora se revela, que também enterra os próprios filhos — tem todas as suas transgressões perdoadas. É uma tríade inesperada: às duas virtudes ativas (estudo e bondade) soma-se uma experiência passiva e dolorosíssima, o luto por um filho, como fonte igual de expiação completa.
Disse-lhe Rabi Yochanan: está bem quanto a Torá e atos de bondade, pois está escrito: "com misericórdia e verdade se expia a transgressão" (Provérbios 16:6). "Misericórdia" — estes são os atos de bondade, como está dito: "aquele que persegue a caridade e a misericórdia encontra vida, caridade e honra" (Provérbios 21:21). "Verdade" — esta é a Torá, como está dito: "adquire a verdade e não a vendas" (Provérbios 23:23). Mas "enterra os seus filhos", de onde (se prova)?
Rabi Yochanan aceita de imediato duas das três cláusulas da baraita, ancorando-as num único versículo de Provérbios: "misericórdia" identifica-se com os atos de bondade, e "verdade" com a Torá — de modo que "com misericórdia e verdade se expia a transgressão" já cobre as duas primeiras virtudes. Mas ele exige uma fonte separada para a terceira cláusula, mais surpreendente: por que também o luto pelos filhos expiaria toda transgressão?
Ensinou-lhe um certo ancião, em nome de Rabi Shimon bar Yochai: prova-se por uma analogia (entre) "transgressão" e "transgressão". Está escrito aqui: "com misericórdia e verdade se expia a transgressão", e está escrito lá: "e paga a transgressão dos pais no seio de seus filhos" (Jeremias 32:18).
A resposta vem de um ancião anônimo, transmitindo em nome de Rabi Shimon bar Yochai, por meio de uma gezerá shavá (analogia verbal) sobre a palavra "avon" (transgressão): o mesmo termo liga o versículo da expiação (Provérbios 16:6) ao versículo de Jeremias sobre a transgressão dos pais sendo "paga no seio de seus filhos" — de modo que, quando o pai perde um filho e o "seio" recebe essa transgressão paga, a própria transgressão do pai é considerada expiada.
Disse Rabi Yochanan: a lepra e (o sofrimento por) filhos não são aflições do amor.
Retornando ao tema encerrado em 5a, Rabi Yochanan introduz uma restrição importante ao conceito de Yissurim Shel Ahavá: nem toda aflição se qualifica igualmente. Especificamente, a lepra e a perda de filhos, afirma ele, ficam fora da categoria — uma afirmação que a Guemará imediatamente contesta em ambos os pontos nos movimentos seguintes.
E a lepra não (é aflição do amor)? Mas não foi ensinado (numa baraita): todo aquele em quem há uma das quatro tonalidades destas manchas de lepra — elas não são senão um altar de expiação!
"Quatro tonalidades" — "se'et" e a sua derivada, "baheret" e a sua derivada. "Baheret" é intensa como a neve; a segunda, como a cal do Templo. "Se'et" é como lã branca; a segunda, como a membrana do ovo.
A Guemará levanta uma objeção direta à afirmação de Rabi Yochanan sobre a lepra, citando uma baraita que descreve as quatro tonalidades de manchas leprosas (detalhadas por Rashi conforme Levítico 13) como um "altar de expiação" — linguagem que soa como a de uma aflição redentora e amorosa, contradizendo a exclusão de Rabi Yochanan.
Um altar de expiação, sim, elas são; mas aflições do amor, não são.
A primeira resposta distingue as duas categorias: a lepra pode, de fato, expiar transgressões — funcionando como um "altar" — sem que isso a torne, por si só, uma aflição do amor no sentido pleno do termo, reservado a um sofrimento que também expressa carinho e não apenas função expiatória.
E, se quiseres, dize (a resolução de outro modo): esta (baraita, que a chama de altar de expiação) é para nós, na Babilônia; e aquela (afirmação de Rabi Yochanan, que a exclui) é para eles, na Terra de Israel.
E, se quiseres, dize ainda: esta (baraita) trata de (lepra) oculta; aquela (afirmação de Rabi Yochanan) trata de (lepra) exposta em público.
"Esta é para nós, e aquela é para eles" — na Terra de Israel, as portas muradas são santificadas nela, e o leproso precisa ser expulso para fora delas; por isso (a lepra) não é aflição do amor (ali, pois o isolamento a torna mais dura). Na Babilônia, onde não há a necessidade dessa expulsão, e ela é apenas um altar de expiação, ela é, sim, aflição do amor.
"Oculta" — sob suas vestes.
Duas resoluções alternativas harmonizam a contradição sem negar nenhuma das fontes. A primeira distingue geografia: na Babilônia, onde o leproso não precisa ser expulso da cidade, a lepra permanece mais branda e pode ser aflição do amor; na Terra de Israel, com suas cidades muradas e a exigência de expulsão para fora delas, o isolamento social agrava o sofrimento a ponto de excluí-lo dessa categoria. A segunda distingue a visibilidade: lepra oculta sob as vestes, que não afasta o convívio social, ainda pode ser aflição do amor; lepra exposta em público, que causa repulsa e isolamento, não o é.
E filhos, não (são aflições do amor)?! Como se entende isto? Se dissermos que se refere a quem teve filhos e eles morreram — mas não disse Rabi Yochanan (mostrando um osso guardado): "este é o osso do meu décimo filho"? Mas sim: aquela (afirmação de exclusão) refere-se a quem nunca teve filhos; e esta (a inclusão como aflição do amor) refere-se a quem teve filhos e eles morreram.
"Este é o osso do meu décimo filho" — este é o osso de um décimo filho que lhe morreu.
"Bir" — como "bar" (filho); e ele guardava um osso menor que um grão de cevada, embrulhado em seu lenço, por angústia de alma. E a um homem tão grande como Rabi Yochanan não viriam sofrimentos que não fossem aflições do amor.
"Quem teve filhos e eles morreram" — estas são aflições do amor para ele, pois o luto expia as suas transgressões.
A segunda objeção é ainda mais pessoal: o próprio Rabi Yochanan, que perdera dez filhos, guardava consigo o osso do décimo como memorial, mostrando-o a outros enlutados para consolá-los — um gesto que, segundo Tossafot (citados por Rashi), só faz sentido se aquele sofrimento fosse ele mesmo uma aflição do amor. A Guemará resolve reinterpretando a afirmação original de Rabi Yochanan: ela não se refere a quem perdeu filhos, mas a quem nunca teve filhos algum — essa ausência completa não se qualifica como aflição do amor, ao passo que perder filhos que se teve, como o próprio Rabi Yochanan viveu, é precisamente esse tipo de aflição redentora.
Rabi Chiyya bar Abba adoeceu. Entrou para vê-lo Rabi Yochanan, e disse-lhe: "são queridos para ti os sofrimentos?" Disse-lhe: "nem eles, nem a sua recompensa." Disse-lhe: "dá-me a tua mão." Deu-lhe a sua mão, e ele o levantou (curando-o).
A Guemará ilustra o conceito das aflições do amor com uma sequência de episódios narrativos. No primeiro, Rabi Yochanan visita seu discípulo doente e faz uma pergunta que se tornará um refrão: "são queridos para ti os sofrimentos?" A resposta de Rabi Chiyya bar Abba — não desejo nem o sofrimento nem a recompensa que ele traria — revela que aceitar o sofrimento como amoroso não significa desejá-lo; ainda assim, ao dar a mão a Rabi Yochanan, é curado.
Rabi Yochanan adoeceu. Entrou para vê-lo Rabi Chanina, e disse-lhe: "são queridos para ti os sofrimentos?" Disse-lhe: "nem eles, nem a sua recompensa." Disse-lhe: "dá-me a tua mão." Deu-lhe a sua mão, e ele o levantou (curando-o).
O mesmo padrão exato se repete, agora invertendo os papéis: o próprio Rabi Yochanan, que antes curou, é quem adoece, e é seu colega Rabi Chanina quem o visita e o cura com o mesmo gesto — a pergunta idêntica, a mesma resposta, e a mão estendida. A repetição literal do diálogo sublinha que se trata de um padrão fixo, quase ritual, de cura entre sábios.
Por que (não) se levanta Rabi Yochanan a si mesmo (curando-se sozinho)?
Dizem: o preso não se liberta a si mesmo da prisão.
A Guemará faz uma pergunta natural: se Rabi Yochanan tinha o poder de curar Rabi Chiyya bar Abba tomando-lhe a mão, por que não usou esse mesmo poder sobre si próprio quando adoeceu? A resposta se tornou um dos aforismos mais citados do Talmude: "o preso não se liberta a si mesmo da prisão" — um princípio sobre os limites do autoconhecimento e do autoauxílio, mesmo para os mais sábios, que necessitam sempre de outro para serem "levantados".
Rabi Elazar adoeceu. Entrou para vê-lo Rabi Yochanan. Viu que ele estava deitado em quarto escuro. Descobriu o seu braço, e caiu luz (iluminando o quarto). Viu que Rabi Elazar chorava. Disse-lhe: "por que choras? Se é por causa da Torá que não multiplicaste — aprendemos: tanto o que multiplica quanto o que reduz (o sacrifício), contanto que dirija o seu coração aos Céus. E se é por causa do sustento — nem todo homem merece (comer de) duas mesas. E se é por causa de filhos — este é o osso do meu décimo filho."
"Descobriu-o" — Rabi Yochanan, o seu próprio braço.
"E caiu luz" — pois a sua carne brilhava, sendo ele muito formoso, como dizemos em Bava Metzia, no capítulo "Aquele que contrata trabalhadores" (84a).
"Se é por causa da Torá" — que não estudaste tanto quanto desejavas.
"Tanto o que multiplica quanto o que reduz" — a respeito de sacrifícios, foi ensinado no fim de Menachot (110a): diz-se, a respeito da oferenda de gado, "aroma agradável", e a respeito da oferenda vegetal, "aroma agradável", para te ensinar que tanto o que multiplica quanto o que reduz (têm o mesmo valor, contanto que a intenção seja pura).
"Se é por causa do sustento" — que não és rico.
Um terceiro episódio de visita e cura, mais elaborado: Rabi Yochanan expõe seu próprio braço luminoso — sua lendária beleza física, segundo Rashi — para iluminar o quarto escuro onde Rabi Elazar jazia doente. Ao vê-lo chorar, Rabi Yochanan tenta consolá-lo antecipando três possíveis causas do pranto — não ter estudado Torá o suficiente, não ter tido riqueza material, ou ter perdido filhos — e oferece, para cada uma, uma resposta consoladora: a qualidade da intenção importa mais que a quantidade de estudo; nem todos merecem as "duas mesas" (riqueza e Torá); e o próprio Rabi Yochanan já viveu a perda de dez filhos.
Disse-lhe (Rabi Elazar): "por esta beleza que apodrecerá na terra é que eu choro." Disse-lhe (Rabi Yochanan): "por isto, certamente vale chorar" — e choraram ambos.
"Por isto, certamente choras" — por isto, certamente, é que tens motivo para chorar.
Nenhuma das três hipóteses de Rabi Yochanan acertou: Rabi Elazar chorava, na verdade, diante da beleza radiante do próprio Rabi Yochanan, contemplando que mesmo essa beleza um dia apodrecerá na terra. Longe de repreendê-lo, Rabi Yochanan reconhece a legitimidade desse pranto sobre a mortalidade e a fragilidade de tudo o que é belo — e os dois choram juntos, um momento de comunhão diante da finitude humana.
Enquanto isso, disse-lhe: "são queridos para ti os sofrimentos?" Disse-lhe: "nem eles, nem a sua recompensa." Disse-lhe: "dá-me a tua mão." Deu-lhe a sua mão, e ele o levantou (curando-o).
Depois do momento de comunhão sobre a mortalidade, a narrativa retorna ao padrão fixo das visitas anteriores: a mesma pergunta, a mesma resposta, e a cura pela mão estendida. A repetição ritual encerra os três episódios de cura com a mesma fórmula exata, reforçando que este é o procedimento paradigmático de Rabi Yochanan diante do sofrimento alheio.
A Rav Huna azedaram-se quatrocentos barris de vinho. Entraram para vê-lo Rav Yehuda, irmão de Rav Salá, o Piedoso, e os Sábios — e alguns dizem, Rav Adá bar Ahavá e os Sábios — e disseram-lhe: "que o Mestre examine as suas ações." Disse-lhes: "e sou suspeito aos vossos olhos?" Disseram-lhe: "acaso é suspeito o Santo, Bendito Seja, de fazer justiça sem justiça?!"
"Azedaram-se" — tornaram-se vinagre.
"Danei" — barris.
"Que o Mestre examine as suas ações" — que examine as suas condutas.
A Guemará ilustra agora, com um caso concreto, o princípio do exame de consciência diante do sofrimento já ensinado em 5a: quando quatrocentos barris de vinho de Rav Huna se estragam, causando-lhe grande prejuízo, Rav Yehuda e os Sábios o visitam e o instam a examinar sua conduta. A resposta deles à indignação inicial de Rav Huna — "acaso D'us é suspeito de julgar sem justiça?" — afirma o princípio de que todo sofrimento tem uma causa moral, mesmo quando a vítima não a percebe de imediato.
Disse-lhes: "se há alguém que ouviu algo a meu respeito, que o diga." Disseram-lhe: "assim ouvimos, que o Mestre não dá a parte das vides ao seu arrendatário."
"Se há quem ouviu a meu respeito algo, que diga" — se há entre vós quem ouviu a meu respeito algo pelo qual eu preciso me retratar, que me informe.
"Shevisha" — a sua parte nas vides da parreira, que se cortam na época da poda; e aprendemos (Bava Metzia 103a) que assim como se divide o vinho, também se dividem as vides e os canaviais.
Rav Huna, disposto a se corrigir, pede que lhe digam abertamente qualquer falha conhecida. A resposta identifica uma prática específica: ele não repartia com seu arrendatário a parte devida das vides cortadas na poda — um direito estabelecido, segundo Rashi (citando Bava Metzia), pelo mesmo princípio de partilha aplicado ao próprio vinho.
Disse-lhes: "acaso ele me deixa algo dela? Ele já rouba tudo!"
"Acaso ele me deixa algo dela" — acaso ele não é suspeito aos vossos olhos de me roubar muito mais do que a sua parte?
Rav Huna se defende alegando que o próprio arrendatário já lhe furta mais do que o valor da parte que reteve — de modo que, ao negar-lhe a parte das vides, ele estaria apenas recuperando o que já fora roubado, e não cometendo uma injustiça.
Disseram-lhe: "isto é o que dizem as pessoas: 'atrás do ladrão, rouba, e também prova o sabor (do roubo)'." Disse-lhes: "aceito sobre mim dar-lhe (a sua parte)." Há quem diga: o vinagre voltou a ser vinho. E há quem diga: o vinagre encareceu, e foi vendido pelo preço do vinho.
"Atrás do ladrão, rouba etc." — quem rouba do ladrão, também ele prova o sabor do roubo (mesmo que a princípio a coisa já fosse roubada, ele mesmo se torna, agora, um ladrão).
Os Sábios rejeitam a defesa de Rav Huna com um ditado popular: mesmo roubar de um ladrão ainda é, de certo modo, roubar — o padrão de conduta exigido de um homem como Rav Huna é mais alto do que "compensar-se" unilateralmente. Convencido, Rav Huna aceita restituir a parte devida — e a Guemará relata, em duas versões, como esse arrependimento reverteu miraculosamente o prejuízo: ou o vinagre voltou a ser vinho, ou seu preço subiu ao nível do vinho. O episódio completo confirma, na prática, o procedimento de exame de consciência ensinado teoricamente em 5a.
Foi ensinado (numa baraita): Abba Binyamin diz: "com duas coisas eu me afligi todos os meus dias — que a minha oração fosse antes da minha cama (imediatamente antes de deitar), e que a minha cama estivesse colocada entre o norte e o sul."
A Guemará introduz um novo tema por meio de uma baraita atribuída ao tanná Abba Binyamin, que descreve dois costumes pessoais aos quais dedicou cuidado constante ao longo da vida: a recitação da oração imediatamente antes de deitar-se, e a colocação da própria cama numa orientação específica, entre o norte e o sul. As próximas passagens explicam cada um desses costumes.
"Que a minha oração fosse antes da minha cama" — o que significa "antes da minha cama"? Se dissermos "antes da minha cama" literalmente (isto é, de pé diante dela) — mas não disse Rav Yehuda, disse Rav, e alguns dizem Rabi Yehoshua ben Levi: de onde se prova que aquele que ora não deve ter nada que o separe dele e da parede, como está dito: "e Chizkiyahu virou o seu rosto para a parede, e orou" (Isaías 38:2)? Não digas "antes da minha cama" (literalmente), mas sim diz "próximo à minha cama" (isto é, próximo à hora de deitar).
"Próximo à minha cama" — todos os meus dias fui cuidadoso para não fazer trabalho nem me ocupar da Torá quando me levantava da minha cama, até que recitasse o Shemá e orasse.
A Guemará esclarece o sentido exato da expressão "antes da minha cama": não pode significar que Abba Binyamin orava literalmente de pé diante da própria cama, pois a regra estabelecida (com base no exemplo do rei Chizkiyahu voltado para a parede) exige que nada separe o orante da parede — e a cama seria justamente esse obstáculo. A expressão deve, portanto, ser entendida temporalmente: "próximo à hora de deitar", significando que Abba Binyamin se cuidava de recitar o Shemá e orar assim que se levantava, antes de se distrair com qualquer outra atividade.
"E que a minha cama estivesse colocada entre o norte e o sul."
"Entre o norte e o sul" — a sua cabeceira e os seus pés, um para o norte e outro para o sul. E parece-me que a Presença Divina está no leste ou no oeste; por isso é correto direcionar o uso íntimo (do leito) para outras direções.
O segundo costume de Abba Binyamin recebe uma explicação breve, elaborada por Rashi: como a Presença Divina (a Shechiná) repousa no eixo entre o leste e o oeste — a direção do Templo e do Santo dos Santos —, era apropriado orientar a cama, e a intimidade conjugal nela realizada, para o eixo perpendicular, entre o norte e o sul, por reverência a essa santidade direcional.
Pois disse Rabi Chama, filho de Rabi Chanina, disse Rabi Yitzchak: todo aquele que coloca a sua cama entre o norte e o sul terá filhos homens, como está dito: "e o teu tesouro (tzefunechá) lhes enche o ventre, fartam-se de filhos" (Salmos 17:14).
"E o teu tesouro" (tzefunechá) — expressão relacionada a "norte" (tzafon); e o final do versículo diz "fartam-se de filhos".
"Lhes enche o ventre" — completa os dias de sua gestação.
A Guemará acrescenta uma tradição sobre a recompensa associada a esse costume: quem orienta a cama entre norte e sul merecerá filhos homens, prova extraída por um jogo de palavras entre "tzefunechá" (teu tesouro) e "tzafon" (norte) num versículo de Salmos que também menciona explicitamente "fartam-se de filhos".
Rav Nachman bar Yitzchak disse: também a sua esposa não abortará. Está escrito aqui: "e o teu tesouro lhes enche o ventre"; e está escrito lá: "e completaram-se os seus dias para dar à luz, e eis que havia gêmeos em seu ventre" (Gênesis 25:24).
Uma segunda recompensa é acrescentada por Rav Nachman bar Yitzchak, com base numa analogia verbal entre "enche" (temaleh) no versículo de Salmos e "completaram-se" (vayimle'u) no relato da gravidez de Rivká em Gênesis: assim como os dias de gestação de Rivká "se completaram" plenamente, também a esposa de quem observa este costume terá sua gravidez completada sem abortos.
Foi ensinado (noutra baraita): Abba Binyamin diz: dois que entraram para orar (numa sinagoga fora da cidade), e um deles se adiantou a orar e não esperou pelo seu companheiro, e saiu — lançam-lhe a sua oração de volta ao seu rosto, como está dito: "que lanças a tua alma na tua ira — acaso por tua causa será abandonada a terra?" (Jó 18:4).
"Que lanças a tua alma na tua ira" — a ti se diz, que causaste a ti mesmo lançar de volta a tua própria alma diante do teu rosto; e o que é essa "alma"? É a oração, como está dito: "e derramei a minha alma diante de D'us" (I Samuel 1:15).
"Acaso por tua causa será abandonada a terra?" — e acaso pensavas que, por tua causa, por teres saído, a Presença Divina Se retiraria e abandonaria o teu companheiro que ainda ora diante dEla?
A Guemará muda de tema uma última vez, ainda em nome de Abba Binyamin: quem termina de orar antes do companheiro e o abandona sozinho na sinagoga, sem esperá-lo, tem a sua própria oração — chamada aqui "alma", segundo Rashi, com base em I Samuel — lançada de volta ao seu rosto, isto é, rejeitada. A prova, de Jó 18:4, é lida como uma repreensão retórica: quem abandona o companheiro parece supor, arrogantemente, que sua própria partida faria a Presença Divina abandonar o lugar — como se o mundo girasse em torno da sua conveniência.
E não apenas isto, mas causa que a Presença Divina se retire de Israel, como está dito (na continuação do mesmo versículo): "e se mova a Rocha do seu lugar" (Jó 18:4). E "Rocha" não é senão o Santo, Bendito Seja, como está dito: "à Rocha que te gerou, esqueceste" (Deuteronômio 32:18).
A Guemará intensifica a gravidade da falta ao continuar a leitura do mesmo versículo de Jó: a expressão seguinte, "e se mova a Rocha do seu lugar", é identificada — por meio de outro versículo, de Deuteronômio — com o próprio D'us, chamado "Rocha". Abandonar o companheiro na oração não apenas rejeita a própria oração de quem sai, mas chega a causar, retoricamente, o afastamento da Presença Divina de todo o povo de Israel — elevando uma falta de cortesia aparentemente pequena a uma consequência cósmica.
E se esperou por ele, qual é a sua recompensa?... (o daf termina aqui; a resposta — a lista de bênçãos que aguardam quem espera pelo companheiro — abre o daf 6a.)
Assim como 4b e 5a antes dele, o daf 5b se encerra no meio de uma pergunta: depois de estabelecida a punição severa de quem abandona o companheiro na sinagoga, a Guemará já se prepara para descrever a recompensa oposta — de quem tem a paciência de esperar —, mas a própria pergunta retórica é tudo o que resta neste daf. A resposta, uma lista de bênçãos extraídas de Isaías, pertence já ao daf 6a.