O daf abre concluindo a discussão sobre atalho e cuspir na sinagoga, e passa à Mishná sobre as fórmulas de bênção no Templo, explicando por que não se responde "amém" ali e por que cada bênção recebe seu próprio louvor. Segue-se a instituição de saudar o próximo com o Nome Divino, ilustrada pelas saudações de Boaz aos seus ceifeiros e do anjo a Gedeão, e a dupla leitura do versículo "é tempo de agir pelo Eterno, anularam Tua Torá" — da frente para trás e de trás para frente —, com o ensinamento de Hilel, o Velho, sobre quando dispersar e quando reunir o estudo da Torá. Bar Kapara então expõe três máximas: comprar onde não há homem digno, "em todos os teus caminhos conhece-O" como princípio que resume toda a Torá, e a importância de ensinar ao filho um ofício limpo e leve. Seguem-se ensinamentos de Rabi sobre não multiplicar amigos em casa nem nomear administrador (ilustrado por José e Potifar), sobre a contiguidade das seções do nazireu, da sotá e das terumot e maasserot, e o ensinamento de que quem une o Nome dos Céus à própria dor tem o sustento dobrado, e de que quem se enfraquece nas palavras de Torá não resiste no dia da angústia. O daf fecha com o longo relato de Chananiá, sobrinho de Rabi Yehoshua, que na diáspora intercalava anos e fixava meses fora da Terra de Israel, e a delegação de dois sábios enviada para confrontá-lo, prestes a revelar o desfecho do confronto.
E digamos (veeima): o Monte (har) do Templo (habayit), que (de) é proibido (asur) com calçado (bemineal) — aprendamos dele (leilfeih) a regra do calçado (mimineal)! Mas (aval) a sinagoga (beit hakeneset), que (de) é permitida (sharei) com calçado (bemineal), já que (ad) dela aprendemos (yalef) a regra do calçado (mimineal) para a permissão (leheiter), aprendamos (neilaf) dela também o atalho (mikapendarya) para a proibição (uleissur) (ou seja: por que aprender do calçado, que é permitido na sinagoga, e não do atalho, que é proibido, para determinar a regra de cuspir)!
"E digamos: o Monte do Templo, que é proibido com calçado" — aprendemos (yalfinan) dali (mineih) a proibição de cuspir (rekikah) para a proibição (leissura) por argumento (bekal vachomer) de menor para maior. "Mas a sinagoga, que é permitida com calçado" — não (lo) aprendamos (nilaf) a regra de cuspir (rekikah) dali para a permissão (leheteirah), pois (de) cuspir (rekikah) é repugnante (measa) (diferente do calçado), mas sim (ela) aprendamos (yalfinan) do atalho (mikapendarya) para a proibição (leissura).
A Guemará prossegue o debate final de 62b, desafiando ainda mais a analogia de Rava: por que não inverter os termos da comparação e aprender do próprio Monte do Templo — onde o calçado é proibido — a proibição de cuspir, e da sinagoga — onde o atalho é proibido, mas o calçado permitido — que cuspir também deveria ser proibido, por analogia ao atalho e não ao calçado?
Mas (ela) disse (amar) Rava: a sinagoga é como (ki) sua casa (beito) de cada um — assim como (mah) em sua casa (beito), com o atalho (akapendarya) a pessoa (inash) se importa (kafeid), mas com escarro (arekikah) e calçado (umineal) a pessoa (inash) não (la) se importa (kafeid), também (af) na sinagoga (beit hakeneset), o atalho (kapendarya) é que (hu de) é proibido (assir); escarro (rekikah) e calçado (umineal) — são permitidos (sharei).
Rava resolve o desafio com um princípio distinto: a sinagoga se assemelha à casa particular de cada um, onde a pessoa se incomoda quando alguém a atravessa como atalho, mas não se incomoda com escarro ou calçado. Por isso a régua correta não é o Monte do Templo (onde tudo é rigoroso) nem uma comparação mecânica entre calçado e atalho, mas o comportamento natural de um dono de casa — encerrando definitivamente a sugiá do daf anterior.
Todos (kol) os selos (chotmei) de bênçãos (berachot) que havia (sheba) no Templo (hamikdash) diziam (hayu omrim): "até (ad) a eternidade (haolam)". Quando (mishe) os hereges (haminin) corromperam-se (kilkelu) e disseram (veamru) que não há (ein) senão (ela) um só (echad) mundo (olam) (negando o Mundo Vindouro e a ressurreição), instituíram (hitkinu) que (sheyehu) se dissesse (omrim): "de (min) eternidade (haolam) e até (vead) a eternidade (haolam)" (afirmando explicitamente dois mundos, este e o vindouro).
A Mishná retoma o tópico do Templo, mas agora quanto à fórmula das bênçãos: originalmente, cada bênção se encerrava com "até a eternidade"; ao surgirem hereges que negavam a existência de um mundo vindouro, os sábios instituíram a fórmula dupla "de eternidade a eternidade", que afirma explicitamente dois mundos e refuta a heresia.
Por que tudo (kol kach) isso a fórmula alterada? Porque (lefi) não se responde (ein onin) "amém (amen)" no Templo (bamikdash). E de onde (uminayin) que (she) não se responde (ein onin) amém (amen) no Templo (bamikdash)? Pois foi dito (sheneemar): "levantai-vos (kumu), bendizei (barchu) ao Eterno, vosso D-us (et Hashem elokeichem), de (min) eternidade (haolam) e até (ad) a eternidade (haolam)" (Neemias 9:5); e diz (veomer): "e bendigam (vivarchu) o Teu Nome (shem) glorioso (kevodecha), exaltado (umeromam) sobre (al) toda (kol) bênção (berachah) e louvor (utehilah)" (mesmo versículo).
"E bendigam o Teu Nome glorioso" — com a fórmula "Bendito seja o Nome da glória de Seu reino para sempre (baruch shem kevod malchuto leolam vaed)" respondem, e o que abençoa (hamevarech) diz (omer): "Bendito (baruch) é o Eterno, D-us (elokei) de Israel (yisrael), de eternidade e até eternidade (min haolam vead haolam)". Explica-se (mefaresh) na Tosefta que (she) instituíram (tiknu) "de eternidade e até eternidade" para dar a conhecer (lehodia) que (she) este mundo (haolam hazeh) não é nada (eino klum) diante (lifnei) do Mundo Vindouro (haolam haba), mas sim (ela) é como (keprozdor) um vestíbulo (prozdor) diante do salão (hatraklin); isto é (kelomar): instituíram (hinhigu) suas bênçãos (berachotav) neste mundo (baolam hazeh) a fim de (kedei) se habituarem (lihyot regilim) ao Mundo Vindouro (laolam haba), que (shekulo) é todo (aroch) eternamente.
A Guemará explica a razão da mudança: como no Templo não se respondia "amém" às bênçãos, era necessário que cada bênção contivesse, em sua própria fórmula, a afirmação da eternidade de D-us "de mundo a mundo", extraída do versículo de Neemias sobre a assembleia que abençoou ao Eterno; Rashi acrescenta, com base na Tosefta, que a expressão ensina que este mundo é apenas um vestíbulo diante do salão do Mundo Vindouro.
Poder-se-ia pensar (yachol) que todas (kol) as bênçãos (haberachot), todas elas (kulan), teriam (tehei) para elas (lahen) um só (achat) louvor (tehilah) (um único "amém" comum a todas), o ensinamento (talmud) diz (lomar): "exaltado (umeromam) sobre (al) toda (kol) bênção (berachah) e louvor (utehilah)" — sobre (al) cada (kol) bênção (berachah) e bênção (uverachah), dá-lhe (ten lo) seu próprio louvor (tehilah).
"Sobre todas as bênçãos" — ao final (besof) da última (acharonah) bênção (berachah). "Um só louvor" — que (she) respondam (yaanu) uma só vez (paam achat) "Bendito seja o Nome da glória de Seu reino para sempre (bechamal)".
A Guemará precisa o alcance da expressão "exaltado sobre toda bênção e louvor": não se trata de um único louvor genérico ao final de uma série de bênçãos, mas de um louvor próprio a cada bênção individual — daí a necessidade da fórmula "de eternidade a eternidade" em cada uma delas.
A Mishná ensinara: instituíram (hitkinu) que (sheyehei) a pessoa (adam) saudasse (shoel bishlom) seu companheiro (chaveiro) com o Nome Divino etc. Qual (mai) é o versículo introduzido por "e diz (veomer)" na Mishná, como prova adicional?
A Guemará retoma a última cláusula da Mishná anterior, sobre saudar o próximo pelo Nome Divino (com base no versículo "o Eterno esteja convosco", dito por Boaz), e pergunta qual seria a segunda fonte bíblica, introduzida pela expressão "e diz", que a Mishná traria como reforço.
E se (vechi) disseres (teima) que Boaz por sua própria (midaateih denafsheih) iniciativa falou (kaamar) (e não é fonte válida para a saudação com o Nome) — vem (ta) e ouve (shema): "o Eterno (Hashem) está contigo (imcha), homem valoroso (gibor hachayil)" (Juízes 6:12, resposta do anjo a Gedeão, confirmando que a saudação com o Nome é aprovada Acima). E se (vechi) disseres (teima) que foi um anjo (malach hu) quem falou (dekaamar leih) a Gedeão, e não podemos aprender dele para um ser humano comum — vem (ta) e ouve (shema): "não desprezes (al tavuz), pois (ki) já envelheceu (zakenah) tua mãe (imecha)" (Provérbios 23:22, dita por um sábio humano, mostrando que o costume vale também para pessoas comuns).
"E se disseres que Boaz por sua própria iniciativa agiu" — e não (velo) aprendemos (gamrinan) dele (mineih). "Vem e ouve" — que (de) aprendemos (gamrinan) do anjo (mimalach) que (she) falou (amar) a Gedeão. "E se disseres que foi um anjo quem falou a Gedeão" — isto é (kelomar): não (lo) perguntou (shaal) por sua paz (bishlomo) nem (velo) o abençoou (berecho), mas sim (ela) por missão (bishlichut) falou (kaamar), da parte (meet) do Onipresente (hamakom), para anunciar-lhe (levasro) que (she) a Presença Divina (hashechinah) estava com ele (imo), e não (velo) aprendemos (gamrinan) dele (mineih). "Vem e ouve: não desprezes, pois já envelheceu tua mãe" — não (al) desprezes (tavuz) a Boaz dizendo (lomar) que (she) por sua própria iniciativa (midaato) agiu (asah), mas sim (ela) aprende (lemod) dos anciãos (mizikenei) de Israel (yisrael), pois (ki) ele tem (yesh lo) em quem (al mi) se apoiar (sheyismoch), pois foi dito (sheneemar): "é tempo (et) de agir (laasot) pelo Eterno (laHashem)" (o versículo seguinte).
A Guemará responde à pergunta com dois versículos: para descartar a objeção de que Boaz teria agido por conta própria, cita a resposta do anjo a Gedeão ("o Eterno está contigo"), mostrando que saudar com o Nome tem aprovação celestial; e, para descartar a objeção de que só um anjo poderia fazê-lo, cita Provérbios, onde um sábio humano usa linguagem semelhante para justificar seguir o costume dos anciãos de Israel.
E diz (veomer): "é tempo (et) de agir (laasot) pelo Eterno (laHashem), anularam (heferu) Tua Torá (toratecha)" (Salmos 119:126). Disse (amar) Rava: este (hai) versículo (kera), do início (mereisheih) ao fim (leseifeih) se interpreta (midrish), do fim (miseifeih) ao início (lereisheih) se interpreta (midrish) (pode ser lido em ambos os sentidos, com significados distintos).
"Do fim ao início etc." — se (im) vieres (bata) a interpretar (lodrsho) este (zeh) versículo (mikra), tens (yesh lecha) como o interpretar (lodrsho) bem (yafeh), tanto (bein) em sua ordem escrita (bichtivato) quanto (bein) invertido (behipuch).
A Guemará cita o versículo de Salmos usado como segunda prova na Mishná, e Rava observa que ele admite duas leituras completas e opostas, conforme se toma a primeira cláusula como causa da segunda, ou a segunda como causa da primeira.
Do início (mereisheih) ao fim (leseifeih) se interpreta (midrish): "é tempo (et) de agir (laasot) pelo Eterno (laHashem)" — qual (mai) a razão (taam)? Por causa (mishum) de "anularam (heferu) Tua Torá (toratecha)" (quando a Torá é abandonada, é tempo de agir por ela mesmo violando alguns de seus preceitos formais, como saudar com o Nome). Do fim (miseifeih) ao início (lereisheih) se interpreta (midrish): "anularam (heferu) Tua Torá (toratecha)" — qual (mai) a razão (taama)? Por causa (mishum) de "é tempo (et) de agir (laasot) pelo Eterno (laHashem)" (às vezes é necessário anular formalmente um preceito da Torá — como o proibição de pronunciar o Nome em vão — precisamente a fim de agir pelo Eterno, fortalecendo a fé).
A Guemará detalha as duas leituras possíveis do versículo: lido do início para o fim, ele justifica agir de modo extraordinário (como saudar com o Nome Divino) precisamente porque a Torá está sendo abandonada; lido do fim para o início, ele explica que às vezes é necessário suspender formalmente um preceito da Torá justamente para poder agir pelo Eterno.
Ensinou-se (tanya), Hilel, o Velho (hazaken), diz (omer): no momento (bishat) dos que reúnem (hamachnisin) (quando os outros ajuntam alunos) — dispersa (pazer) (tu, ensinando a muitos discípulos); no momento (bishat) dos que dispersam (hamefazrim) — reúne (kanes) (retrai-te, para não tomar autoridade sobre eles). E se viste (im raita) uma geração (dor) à qual (she) a Torá (hatorah) é querida (chavivah) a ela (alav) — dispersa (pazer) a Torá, ensinando-a amplamente, pois foi dito (sheneemar): "há (yesh) quem dispersa (mefazer) e ainda (venosaf) acrescenta (od)" (Provérbios 11:24). E se viste (im raita) uma geração (dor) à qual (she) não (ein) a Torá (hatorah) é querida (chavivah) a ela (alav) — reúne (kanes) (retém para ti o ensino, sem expô-lo ao desprezo), pois foi dito (sheneemar): "é tempo (et) de agir (laasot) pelo Eterno (laHashem), anularam (heferu) Tua Torá (toratecha)".
"No momento dos que reúnem" — quando (she) os sábios (chachmei) da geração (hador) não (ein) difundem (marbitzim) Torá (torah) aos discípulos (letalmidim). "Dispersa" — tu (atah), para ensinar (lishnot) aos discípulos (letalmidim). "No momento dos que dispersam" — quando (she) os grandes (hagedolim) da geração (shebador) difundem (marbitzim) Torá (torah). "Reúne" — tu (atah), e não (velo) tomes (titol) autoridade (serarah) sobre eles (aleihem), pois (de) também (af) isto (zo) é para a honra (lichvod) dos Céus (shamayim), apegar-se (leechoz) ao atributo (bemidat) da humildade (haanavah), e está escrito (uchtiv): "é tempo de agir pelo Eterno, anularam Tua Torá". "E se viste uma geração à qual a Torá não é querida, reúne" — e não (veal) lances (tatil) as palavras (divrei) de Torá (torah) ao desprezo (levizayon). "Anularam Tua Torá" — abstendo-te de dispersá-la (mefazrah) quando (bishah) reunir-se (hakinus) é para o Nome (leshem) dos Céus (shamayim).
Aproveitando a leitura dupla do versículo, a Guemará cita o ensinamento de Hilel, o Velho, sobre quando é apropriado ensinar Torá amplamente e quando é preferível conter o próprio ensino — seja por deferência aos que já a difundem (evitando tomar autoridade sobre eles), seja por prudência diante de uma geração indiferente à Torá, para não expô-la ao desprezo.
Expôs (darash) Bar Kapara: "barato (zalat)" (se algo baixou de preço) — reúne (kevotz), adquire (keneh) dali (mina) (compra enquanto está barato). No lugar (baatar) onde (de) não há (leit) homem (gevar) digno (de decidir ou agir) — ali (taman) sê (hevei) homem (gevar) (assume tu a responsabilidade). Disse (amar) Abaye: aprende-se (shema) disso (mina), no lugar (baatar) onde (de) há (it) homem (gevar) digno — ali (taman) não (la) sejas (tihvei) tu homem (gevar) (não te sobreponhas a quem já está capacitado).
Assim (hachi) lemos (garsinan): "barato, reúne, adquire dali" — se (im) viste (raita) mercadoria (perakmatya) barata (bezol), reúne (kevotz) e adquire (keneh) dali (mina), e ajunta (veesof), pois (she) seu fim (sofah) é (lehitiker) encarecer-se.
Bar Kapara expõe um ditado com dois sentidos: um prático (comprar mercadoria enquanto está barata, prevendo alta futura) e outro moral (assumir liderança onde ninguém mais está capacitado a agir); Abaye extrai a implicação inversa: onde já existe alguém apto, não se deve tomar seu lugar.
Isso é óbvio (peshita)! Não (lo) é necessário (nitzrechah) o ensinamento de Abaye senão (ela) quando (beshe) ambos (sheneihem) são iguais (shavin) (em capacidade — mesmo assim, não te imponhas).
"Isso é óbvio" — este (ha) ensinamento de Abaye, para que (lamah li) me serve? É óbvio (peshita) que (she) não (lo) ensine (yoreh) a pessoa (adam) uma norma (halachah) diante (bifnei) de seu mestre (rabo) — para que (lamah lei) precisou Abaye deduzi-lo (lemishma) da implicação (mikelala)? "Quando ambos são iguais" — se (im) vieres (bata) a um lugar (bemakom) onde há um erudito (talmid chacham), e não és (veeincha) maior (gadol) que ele (mimenu), não (al) tomes (titol) a coroa (atarah) de expor (lidrosh) em seu lugar (bimkomo).
A Guemará objeta que a implicação de Abaye seria óbvia (pois é sabido que não se ensina uma norma diante do próprio mestre), mas explica que o valor do ensinamento está em estendê-lo mesmo a um erudito de nível igual — e não apenas superior — a quem já ocupa o lugar de expor a Torá.
Expôs (darash) Bar Kapara: qual (eizohi) é a seção (parashah) pequena (ketanah) da qual (she) todos (kol) os corpos (gufei) (princípios essenciais) da Torá (torah) dependem (teluyin) nela (bah)? "Em todos (bechol) os teus caminhos (derachecha) conhece-O (daeihu), e Ele (vehu) endireitará (yeyasher) tuas veredas (orchotecha)" (Provérbios 3:6). Disse (amar) Rava: mesmo (afilu) para um assunto (lidvar) de transgressão (aveirah) (mesmo ao considerar um ato proibido, deve-se ter em mente o serviço a D-us).
"Em todos os teus caminhos" — mesmo (afilu) para transgredir (laavor) uma proibição (aveirah). "Conhece-O" — dá (ten) atenção (lev) se (im) é necessidade (tzorech) de um preceito (mitzvah), como (kegon) Eliyahu no Monte (behar) Carmelo (hakarmel), que transgrediu (avor) por necessidade dela (aleha).
Bar Kapara identifica um versículo curto que resume o essencial da Torá — reconhecer a D-us em todos os caminhos da vida —, e Rava estende seu alcance mesmo a situações de aparente transgressão, quando o objetivo é um bem maior, como no exemplo de Rashi sobre Elias oferecendo sacrifício fora do Templo no Monte Carmelo por necessidade urgente daquela hora.
Expôs (darash) Bar Kapara: sempre (leolam) ensine (yelamed) a pessoa (adam) a seu filho (et beno) um ofício (umanut) limpo (nekiyah) e leve (vekalah). Qual (mah) é ele (hi)? Disse (amar) Rav Chisda: a agulha (machta) do bordador (detalmiyuta).
"A agulha do bordador" (machta detalmiyuta) — termo em francês antigo, "brosdeure" (berushid) em francês (shel gavuyish), pois (she) as costuras (hatefirot) são feitas (asuyot) fileira (shurot) a fileira (shurot), como (ketalmei) sulcos (malanah) de um campo arado.
Bar Kapara aconselha ensinar aos filhos um ofício limpo e de esforço leve, e Rav Chisda identifica esse ofício ideal com o bordado — trabalho manual delicado, feito sentado e sem esforço físico pesado.
Ensinou-se (tanya), Rabi diz (omer): nunca (leolam) multiplique (al yarbeh) a pessoa (adam) amigos (reim) dentro de (betoch) sua casa (beito), pois foi dito (sheneemar): "o homem (ish) de muitos amigos (reim) se arruína (lehitroeia)" (Provérbios 18:24).
"Se arruína" (lehitroeia) — significa destruir-se (lehitrotzetz).
Rabi ensina, a partir de Provérbios, que a proximidade excessiva de muitas amizades dentro do próprio lar acaba, paradoxalmente, por trazer ruína — interpretação de Rashi que lê "lehitroeia" como sinônimo de "destruir-se".
Ensinou-se (tanya), Rabi diz (omer): não (al) nomeie (yemaneh) a pessoa (adam) administrador (apotropos) dentro de (betoch) sua casa (beito), pois (she) se não fosse (ilmalei) que não (lo) nomeou (minah) Potifar a José administrador (apotropos) dentro de (betoch) sua casa (beito) — não (lo) teria chegado (ba) àquele (leoto) assunto (davar) (a tentação da mulher de Potifar).
"Administrador" (apotropos) — aquele que faz entrar (machnis) e sair (umotzi) seus bens (nechasav) (gerencia integralmente sua propriedade e sua casa).
No mesmo espírito, Rabi ensina a não conferir a ninguém autoridade plena sobre a própria casa, ilustrando com o caso de José: foi precisamente por Potifar tê-lo nomeado administrador — com acesso irrestrito à casa — que surgiu a ocasião da tentação por sua esposa.
Ensinou-se (tanya), Rabi diz (omer): por que (lamah) se justapôs (nismechah) a seção (parashat) do nazireu (nazir) à seção (leparashat) da sotá (sotah) (a mulher suspeita de adultério, Números 5-6)? Para te dizer (lomar lach) que (she) todo (kol) aquele que vê (haroeh) a sotá (sotah) em sua desgraça (bekilkulah) deve fazer-se nazireu (yazir atzmo), abstendo-se do vinho (min hayayin) (pois o vinho conduz a tais transgressões).
Rabi explica a justaposição, na Torá, das leis do nazireu logo após as da mulher suspeita de adultério: testemunhar a degradação de uma sotá deve levar o espectador a assumir sobre si o voto de nazireu, abstendo-se do vinho como medida preventiva contra a tentação.
Disse (amar) Chizkiá, filho de Rabi Parnach, disse (amar) Rabi Yochanan: por que (lamah) se justapôs (nismechah) a seção (parashat) da sotá (sotah) à seção (leparashat) de terumot (terumot) e maasserot (umaasserot) (as porções destinadas ao sacerdote e ao levita)? Para te dizer (lomar lach): todo (kol) aquele que tem (sheyesh lo) terumot (terumot) e maasserot (umaasserot) e não os dá (veeino notnan) ao sacerdote (lakohen), acaba (sof) por precisar (nitzrach) do sacerdote (lakohen) por meio de (al yedei) sua esposa (ishto), pois foi dito (sheneemar): "e o homem (veish), suas coisas sagradas (et kodashav) serão suas (lo yihyu)" (Números 5:10), e está justaposto (usmich leih) a ele: "todo homem (ish ish), se se desviar (ki tisteh) sua esposa (ishto)" (início da seção da sotá), e está escrito (uchtiv): "e trará (vehevi) o homem (haish) sua esposa (et ishto)" etc. E não (velo) apenas (od) isso, mas sim (ela) acaba (sof) por precisar (shenitzrach) deles (lahen) (dos próprios sacerdotes, ficando pobre), pois foi dito (sheneemar): "e o homem, suas coisas sagradas serão suas".
"Todo aquele que tem terumot e maasserot e não os dá ao sacerdote, acaba por precisar dele por meio de sua esposa" — que (she) se torna (naasit) sotá (sotah). Assim (hachi) lemos (garsinan): "e o homem, suas coisas sagradas serão suas", e está justaposto (usmich leih): "todo homem, se se desviar sua esposa", e está escrito: "e trará o homem sua esposa". "O homem, suas coisas sagradas serão suas" — pois (she) retém (meakev) suas coisas sagradas (kodashav) consigo (etzlo) e não (veeino) as dá (notnan) aos sacerdotes (lakohanim) e aos levitas (velaleviyim). "Acaba por precisar deles" — que (she) se torna (naasah) pobre (ani) e precisa (vetzarich), por essa razão (lecach), de receber (litol) o dízimo (maasser) do pobre (ani). "Serão suas" — quer dizer que para si mesmo (leatzmo) as precisará (yitztarechu).
Chizkiá, em nome de Rabi Yochanan, estende o método de justaposições bíblicas: quem retém indevidamente para si as porções sacerdotais e levíticas em vez de entregá-las acaba, segundo a leitura contínua dos versículos de Números, por precisar do sacerdote por meio da própria esposa — seja pelo escândalo da sotá, seja pela pobreza que o leva a depender do dízimo do pobre.
Disse (amar) Rav Nachman bar Yitzchak: e se (veim) os deu (netanan) (as porções sacerdotais), acaba (sof) por se tornar rico (mitasher), pois foi dito (sheneemar): "o homem (ish) que der (asher yiten) ao sacerdote (lakohen), seu (lo) será (yihyeh)" (Números 5:10), "seu será (lo yihyeh)" quer dizer muito (harbeh) dinheiro (mamon).
Em contraste, Rav Nachman bar Yitzchak lê o mesmo versículo positivamente: quem de fato entrega ao sacerdote as porções devidas acaba por enriquecer, pois a expressão "seu será" implica abundância de recursos.
Disse (amar) Rav Huna bar Berachiá em nome de (mishum) Rabi Elazar HaKapar: todo (kol) aquele que une (hameshatef) o Nome (shem) dos Céus (shamayim) à sua dor (betzaaro) (reconhecendo D-us em seu próprio sofrimento), dobram-lhe (koflin lo) seu sustento (parnassato), pois foi dito (sheneemar): "e seja (vehayah) Shadai (shadai) teu tesouro (betzareicha), e prata (vechesef) em abundância (toafot) para ti (lach)" (Jó 22:25).
"Aquele que une o Nome dos Céus à sua dor" — que (she) abençoa (mevarech) pelo mal (al hara) com "(dayan) o Juiz da Verdade (haemet)", ou também (inami) que (she) pede (mevakesh) misericórdia (rachamim) diante Dele (milfanav). "Teu tesouro" (betzareicha) — lido como em tua angústia (betzaratcha). "Abundância" (toafot) — expressão (leshon) de duplicação (kefilah), como (kedematargeminan) traduzimos (vechafalta vetaif) (Êxodo 26).
Rav Huna bar Berachiá, em nome de Rabi Elazar HaKapar, ensina que aquele que, em seu próprio sofrimento, reconhece explicitamente a presença e o julgamento Divinos — bendizendo pelo mal ou suplicando misericórdia — recebe em troca o dobro de seu sustento, conforme se depreende de Jó 22:25, cuja expressão "toafot" Rashi lê como sinônimo de duplicação.
Rabi Shmuel bar Nachmani disse (amar): seu sustento (parnassato) voa (meofefet) até ele (lo) como (ketzipor) um pássaro (tzipor), pois foi dito (sheneemar): "e prata (vechesef) em abundância (toafot) para ti (lach)" (lendo "toafot" como aparentado de "voar", ao invés de "duplicar").
Rabi Shmuel bar Nachmani interpreta o mesmo versículo de forma diferente, associando "toafot" à raiz de voo, e não de duplicação: quem une o Nome Divino à própria dor recebe um sustento que "voa" até ele, chegando com facilidade e rapidez.
Disse (amar) Rabi Tavi, disse (amar) Rabi Yoshiá: todo (kol) aquele que se enfraquece (hamarpeh) a si mesmo (atzmo) das palavras (midivrei) de Torá (torah), não há (ein bo) nele força (koach) para resistir (laamod) no dia (beyom) da angústia (tzarah), pois foi dito (sheneemar): "se te afrouxaste (hitrapita) no dia (beyom) da angústia (tzarah), restrita (tzar) é tua força (kochecha)" (Provérbios 24:10). Disse (amar) Rav Ami bar Matna, disse (amar) Shmuel: e mesmo (vaafilu) em um só (achat) preceito (mitzvah) que se negligencia, pois foi dito (sheneemar) "afrouxaste-te (hitrapita)" — de qualquer modo (mikol makom) (mesmo um único ato de negligência já causa fraqueza).
"Se te afrouxaste" — das palavras (midivrei) de Torá (torah), "no dia da angústia, restrita é tua força". "E mesmo em um só preceito" — se (im) se enfraqueceu (nitrapah) dela (mimenah) quando (kesheba) chegou (ba) a suas mãos (leyado) e não (velo) se preocupou (chash) em ocupar-se (lehitasek) dela (bah), restrita (tzar) fica sua força (kocho). "Afrouxaste-te, de qualquer modo" — mesmo (af) em um só (achat) preceito (mitzvah) se entende (mashma).
Rabi Tavi, em nome de Rabi Yoshiá, ensina que negligenciar o estudo da Torá deixa a pessoa sem força para os momentos de crise, e Rav Ami bar Matna, em nome de Shmuel, estende essa consequência mesmo à negligência de um único preceito que se apresentou à mão e não foi cumprido.
Disse (amar) Rav Safra: Rabi Avahu costumava (havah) contar (mishtaei): quando (kesheyarad) Chananiá, sobrinho (ben achi) de Rabi Yehoshua, desceu (yarad) à diáspora (lagolah), ele intercalava (hayah meaber) anos (shanim) e fixava (vekovea) meses (chodashim) fora (bechutzah) da Terra (laaretz) de Israel (prerrogativa reservada aos sábios da Terra de Israel).
"Intercalava anos etc." — e ensinamos (utnan): não (ein) se intercalam (meabrin) os anos (hashanim) senão (ela) em Judeia (bihudah), pois (de) está escrito (uchtiv): "à Sua morada (leshichno) buscareis (tidreshu)" (Deuteronômio 12:5) — toda (kol) busca (derishot) que (she) fizeres (atah doresh) não (lo) sejam (yihyu) senão (ela) na morada (beshichno) do Onipresente (shel makom), no primeiro capítulo (befirkin) do tratado Sanhedrin (11b).
Inicia-se o longo relato final do daf: Rav Safra transmite, em nome de Rabi Avahu, que Chananiá, sobrinho de Rabi Yehoshua, ao se estabelecer na diáspora, passou a exercer a prerrogativa de intercalar o calendário hebraico (acrescentando um mês extra ao ano) e fixar o início dos meses — atribuição que, segundo a halachá citada por Rashi, pertence exclusivamente aos sábios da Terra de Israel.
Enviaram (shigru) após ele (acharav) dois (shnei) discípulos (talmidei) dos sábios (chachamim), Rabi Yossei ben Kipar, e o neto (uven beno) de Zecharia ben Kevutal. Assim que (keivan) Chananiá os viu (sheraah otam), disse-lhes (amar lahem): por que (lamah) viestes (batem)? Disseram-lhe (amru lo): para aprender (lilmod) Torá (torah) viemos (banu). Ele os anunciou (hichriz aleihem): estes (halalu) homens (anashim) são (hem) os grandes (gedolei) da geração (hador), e seus pais (vaavoteihem) serviram (shimshu) no Templo (beveit hamikdash). Como (keotah) a tradição que (she) ensinamos (shaninu): Zecharia ben Kevutal diz (omer): muitas (harbeh) vezes (peamim) li (kariti) diante dele (lefanav), no livro (besefer) de Daniel.
"Enviaram após ele" — para protestar (limchot) em sua mão (beyado) (contra sua conduta).
Os sábios da Terra de Israel enviam dois discípulos para confrontar Chananiá, mas estes se apresentam apenas como buscando aprender Torá; Chananiá, ao reconhecê-los, anuncia publicamente sua estatura — eram os maiores de sua geração, descendentes de famílias sacerdotais que serviram no Templo, aludindo à tradição de que Zecharia ben Kevutal lia diante do próprio Sumo Sacerdote a passagem de Daniel na véspera de Yom Kipur.
Começou (hitchil) Chananiá a declarar impuro (metamei), e eles (vehem) declaravam puro (metaharim); ele (hu) proibia (oser), e eles (vehem) permitiam (matirim). Anunciou (hichriz) sobre eles (aleihem): estes (halalu) homens (anashim) são de vaidade (shel shav), são de nulidade (shel tohu) (retirando o elogio anterior, indignado com a contradição sistemática). Disseram-lhe (amru lo): já (kevar) construíste (banita), e não (veei) podes (atah yachol) destruir (listor) (não podes retirar o que já anunciaste sobre nós), já (kevar) cercaste (gadarta), e não (veei) podes (atah yachol) derrubar (lifrotz) a cerca.
"Já construíste" — pois (she) engrandeceste (higdalta) nosso nome (shemenu), ao dizer (lomar) que somos (hem) os grandes (gedolei) da geração (hador).
Uma vez estabelecida sua estatura, os dois discípulos passam a contradizer sistematicamente as decisões de Chananiá em matéria de pureza e proibição, provocando sua ira; mas, quando ele tenta desqualificá-los, eles lhe recordam que a própria autoridade que ele mesmo lhes conferiu publicamente já não pode ser desfeita.
Disse-lhes (amar lahem): por que (mipnei mah) eu (ani) declaro impuro (metamei) e vós (veatem) declarais puro (metaharim), eu (ani) proíbo (oser) e vós (veatem) permitis (matirim)? Disseram-lhe (amru lo): porque (mipnei she) tu (atah) intercalas (meaber) anos (shanim) e fixas (vekovea) meses (chodashim) fora (bechutz) da Terra (laaretz) de Israel.
Chananiá exige a razão da contestação sistemática, e os discípulos revelam finalmente o verdadeiro motivo de terem sido enviados: sua conduta de fixar o calendário fora da Terra de Israel — usurpando prerrogativa que não lhe pertence — invalida sua autoridade em outras matérias.
Disse-lhes (amar lahem) Chananiá: mas não (vahalo) Akiva ben Yossef intercalava (hayah meaber) anos (shanim) e fixava (vekovea) meses (chodashim) fora (bechutz) da Terra (laaretz)? Disseram-lhe (amru lo): deixa (hanach) Rabi Akiva, que (she) não (lo) deixou (heiniach) seu igual (kemoto) na Terra (beeretz) de Israel (yisrael). Disse-lhes (amar lahem): também (af) eu (ani) não (lo) deixei (hinachti) meu igual (kemoti) na Terra (beeretz) de Israel (yisrael). Disseram-lhe (amru lo): os cabritos (gediyim) que (she) deixaste (hinachta) tornaram-se (naasu) bodes (teyashim) donos de chifres (baalei karnayim) (os discípulos que deixaste amadureceram e se tornaram grandes sábios), e eles (vehem) nos enviaram (shigrunu) a ti (etzlecha), e assim (vechen) nos disseram (amru lanu): ide (lechu) e dizei-lhe (veimru lo) em nosso nome (bishmeinu): se (im) ele ouvir (shomea) — bom (mutav); e se (veim) não (lav) — que esteja (yehei) em excomunhão (benidui).
"E não fez assim Akiva ben Yossef?" — pois (de) ensinamos (tenan) em Yevamot: disse (amar) Rabi Akiva: quando (keshe) desci (yaradeti) a Neharde'a para intercalar (leaber) os anos (shanim), no último (baacharon) capítulo (bifrek) de "A mulher (haishah) cujo marido (baalah) partiu (shehalach), e sua co-esposa (vetzarata)" (122a).
Chananiá tenta justificar-se citando o precedente de Rabi Akiva, que também intercalara anos fora da Terra de Israel, mas os discípulos rebatem que Rabi Akiva não deixara ninguém à altura na Terra de Israel para fazê-lo, enquanto Chananiá, ao contrário do que pensa, deixou discípulos — "cabritos" que já se tornaram "bodes de chifres" — plenamente capacitados; e revelam, por fim, que os próprios sábios da Terra de Israel os enviaram com um ultimato final: que Chananiá se conforme, sob pena de excomunhão.