O modo de curvar-se de Rav Sheshet, as fórmulas da Amidá nos Dez Dias de Penitência, o dever de rezar por outro e de envergonhar-se do pecado, o perdão de Shaul, as parashiot de Balak e de tzitzit, e a Mishná de Ben Zoma sobre o Êxodo à noite

O daf abre com um costume pessoal de Rav Sheshet, retomando o tema do daf anterior sobre curvar-se e erguer-se na oração: ele se curvava rapidamente, de uma só vez, como um bastão que se bate para baixo, mas se erguia lentamente, começando pela cabeça, como uma serpente que se levanta aos poucos — evitando que a curvatura parecesse um peso imposto sobre ele.

A Guemará passa a outro ensinamento de Rabá bar Chinaná em nome de Rav, agora sobre o texto exato de duas bênçãos da Amidá — a terceira ("Santidade de D-us") e a décima primeira ("Restauração da Justiça"). Durante o ano todo, elas se encerram mencionando "D-us" como santo e amante da justiça; mas nos Dez Dias de Penitência, quando a soberania divina no julgamento do mundo está em evidência, encerram-se mencionando "o Rei" — enfatizando a realeza de D-us como Juiz.

Rabi Elazar discorda em parte: embora concorde que o ideal seja dizer "o Rei Santo" nos Dez Dias, sustenta que quem disser a fórmula habitual "o D-us Santo" ainda assim cumpre sua obrigação — trazendo prova do próprio versículo de Isaías 5:16, que aplica precisamente a expressão "o D-us Santo" ao período em que "o Eterno dos Exércitos Se eleva no juízo", identificado com os Dez Dias de Penitência.

A Guemará pergunta qual é a halachá final entre as duas posições — a de Rav, que exige a fórmula "o Rei Santo" nos Dez Dias, e a de Rabi Elazar, que aceita também a fórmula habitual.

Dois amoraim posteriores discordam sobre a prática: Rav Yossef segue a posição de Rabi Elazar, mantendo a fórmula habitual mesmo nos Dez Dias; Rabá exige a mudança para "o Rei Santo" e "o Rei do Juízo", concordando com Rav. A Guemará conclui que a halachá segue Rabá — a fórmula deve ser alterada nesses dias.

A Guemará traz mais um ensinamento de Rabá bar Chinaná em nome de Rav: negligenciar a oração por outra pessoa, quando se tem condições de fazê-lo, constitui em si um pecado — apoiado nas palavras de Shemuel, o profeta, que considerou que deixar de rezar pelo povo de Israel seria, para ele, um pecado contra D-us.

Rava intensifica o ensinamento anterior: quando a pessoa necessitada de misericórdia é um sábio da Torá, não basta rezar por ela de modo comum — é preciso envolver-se com tal intensidade emocional que a preocupação chegue a afetar a própria saúde de quem reza, como explica Rashi.

A Guemará busca a fonte bíblica para a exigência de Rava. Uma primeira tentativa cita as palavras de Shaul, repreendendo seus servos por nenhum deles "adoecer" por ele — mas essa prova é rejeitada, pois um rei pode ser um caso excepcional, digno de maior preocupação. A prova correta vem do rei Davi, no Salmo 35, que descreve ter vestido saco e se afligido pela doença de seus adversários Doeg e Achitofel — que, apesar de tudo, eram sábios da Torá.

A Guemará traz mais um ensinamento de Rabá bar Chinaná em nome de Rav, agora sobre o valor da vergonha genuína após o pecado: quem se envergonha verdadeiramente de sua transgressão recebe o perdão de todos os seus pecados — não apenas daquele específico —, apoiado no versículo de Ezequiel que associa a vergonha ao perdão divino completo.

A Guemará busca uma prova mais forte, pois o versículo anterior poderia se referir a Israel como coletividade, e não a um indivíduo. Ela encontra a prova no episódio de Shaul consultando o espírito de Shemuel: Shaul menciona ter sido ignorado pelos profetas e pelos sonhos, mas silencia deliberadamente sobre os Urim veTumim, o meio de consulta específico dos sacerdotes — precisamente por vergonha, como explica Rashi, de que Shemuel lhe recordasse ser ele mesmo o culpado por essa falta de resposta.

A Guemará explica a causa do silêncio dos Urim veTumim para Shaul: ele havia ordenado a matança dos sacerdotes da cidade de Nov (relatada em Shemuel I 22), e por essa transgressão perdeu o acesso a essa forma de comunicação divina — vergonha que ele próprio reconhecia, ao omitir a menção dos Urim diante de Shemuel.

A Guemará conclui a demonstração: já que a vergonha de Shaul lhe rendeu perdão total, ele haveria de compartilhar do destino final de Shemuel, o justo. Isso se prova pelo próprio versículo em que Shemuel anuncia a Shaul sua morte iminente, dizendo que estará "comigo" — interpretado por Rabi Yochanan como "na minha própria divisão" no Mundo Vindouro, sinal claro de que Shaul foi perdoado e alcançaria o mesmo lugar espiritual elevado de Shemuel.

Os sábios apresentam uma prova alternativa: quando os guibonitas pedem que sete descendentes de Shaul sejam enforcados como expiação, referem-se a ele, mesmo após sua morte violenta e seu pecado, como "o escolhido do Eterno" — título que, segundo a Guemará, só poderia ter sido pronunciado por uma voz celestial, confirmando que Shaul havia sido perdoado e permanecia, aos olhos do Céu, o legítimo ungido de D-us.

A Guemará passa a um novo tema: por que a longa parashá de Balak (Bamidbar 22-24), que narra a história de Bilam, não foi incluída na leitura diária do Shemá, apesar de ter sido cogitada. A razão dada aqui é puramente prática — sua extensão sobrecarregaria demais a congregação, que já lê diariamente as três seções do Shemá.

A Guemará questiona qual seria, afinal, o mérito da parashá de Balak que motivou a proposta de incluí-la no Shemá. Uma primeira hipótese — que ela menciona o Êxodo do Egito — é refutada: se esse fosse o critério, também as leis sobre o juro (Vayikrá 25) e sobre pesos justos (Vayikrá 19), que igualmente mencionam o Êxodo, deveriam ter sido incluídas, e não foram.

Rabi Yossei bar Avin oferece a razão verdadeira: o mérito da parashá de Balak está no versículo de Bilam que descreve Israel deitando-se com segurança, como um leão — imagem que ecoa a expressão "ao deitares e ao levantares" do próprio Shemá, sugerindo que D-us protege Israel tanto ao dormir quanto ao acordar, tema central da leitura noturna e matinal do Shemá.

A Guemará objeta: se o mérito está apenas nesse único versículo, bastaria incluir só ele na leitura do Shemá, sem o fardo de toda a extensa parashá de Balak — o que resolveria o problema da sobrecarga mencionado anteriormente.

A Guemará responde com uma regra de transmissão tradicional: não é permitido extrair um único versículo do meio de uma parashá bíblica e lê-lo isoladamente; só se pode ler separadamente aquilo que já constitui uma unidade textual própria, delimitada por Moshé na própria Torá. Como o versículo do "leão" está no meio da parashá de Balak e não constitui, por si só, uma divisão independente, não se pode extraí-lo sozinho — daí a impossibilidade prática de incluir apenas esse trecho.

A Guemará passa a examinar a terceira seção do Shemá, a parashá de tzitzit (Bamidbar 15:37-41), questionando qual seria o mérito que justificou sua inclusão na leitura diária.

Rabi Yehudá bar Chaviva responde: a parashá de tzitzit reúne cinco elementos essenciais em um único trecho — o próprio mandamento das franjas rituais, a lembrança do Êxodo do Egito, a aceitação do jugo dos mandamentos, e a rejeição de três desvios: a heresia, o devaneio de transgressão sexual, e o devaneio de idolatria — justificando plenamente sua inclusão diária.

A Guemará observa que três dos cinco elementos citados são explícitos no próprio texto bíblico da parashá; mas os outros três — a rejeição da heresia, e os devaneios de transgressão e de idolatria — não aparecem de forma óbvia, exigindo uma explicação mais elaborada.

Uma baraita fornece a exegese que faltava, ligando cada expressão negativa do versículo "e não seguireis após vosso coração e após vossos olhos, após os quais vos prostituís" (Bamidbar 15:39) a um dos três desvios: "coração" corresponde à heresia — a negação intelectual de D-us, como no versículo sobre o néscio; "olhos" corresponde ao devaneio de transgressão sexual, como no caso de Shimshon; e "prostituir-se" corresponde ao devaneio de idolatria, como no episódio dos Baalim em Shoftim. Com isso, completam-se os cinco elementos que justificam a inclusão da parashá de tzitzit no Shemá diário.

Inicia-se aqui uma nova Mishná, uma das mais célebres de todo o Talmud — citada até hoje na Hagadá de Pessach. Ela estabelece que a menção do Êxodo do Egito, contida na terceira seção do Shemá (a parashá de tzitzit), deve ser feita também à noite, apesar de o próprio mandamento das tzitzit não se aplicar durante a noite, como explica Rashi. Rabi Elazar ben Azaria relata, em tom pessoal, que apesar de sua idade e experiência, só compreendeu plenamente o fundamento dessa prática quando Ben Zoma a expôs com sua interpretação.

A Mishná apresenta a exegese de Ben Zoma: o versículo de Devarim poderia ter dito simplesmente "os dias de tua vida", o que se referiria apenas aos dias; a palavra adicional "todos" (kol) vem, segundo ele, para incluir também as noites — fundamento textual para a obrigação de mencionar o Êxodo do Egito na leitura noturna do Shemá.

A Mishná registra a posição divergente dos sábios: para eles, a expressão básica "os dias de tua vida" já abrange tanto os dias quanto as noites deste mundo (não havendo, portanto, necessidade bíblica específica de mencionar o Êxodo à noite); a palavra "todos" serve, isto sim, para incluir os dias do Messias — ou seja, ensinar que mesmo na era messiânica continuará sendo obrigatório recordar o Êxodo do Egito.

A Guemará traz a continuação da disputa, transmitida numa baraita: Ben Zoma desafia diretamente os sábios com um versículo de Yirmeiahu que parece prever que, nos dias do Messias, a menção do Êxodo do Egito será substituída pela menção da futura reunião dos exilados — sugerindo que a lembrança do Egito será, então, deixada de lado.

Os sábios respondem à objeção de Ben Zoma: o versículo de Yirmeiahu não anula a menção do Êxodo do Egito, mas apenas reordena as prioridades — na era messiânica, a libertação da sujeição aos impérios estrangeiros passará a ser o evento central e mais celebrado, enquanto o Êxodo do Egito, sem deixar de ser mencionado, ocupará um lugar secundário diante dessa redenção final, ainda maior.

Os sábios trazem um paralelo bíblico para sustentar sua leitura: assim como o versículo sobre a mudança do nome de Yaakov para Yisrael não elimina o nome "Yaakov" (que continua a ser usado ao longo de toda a Torá), mas apenas estabelece "Yisrael" como o nome principal, também a expressão "não se dirá mais" do versículo de Yirmeiahu não elimina a menção do Êxodo do Egito, apenas a coloca em segundo plano. O argumento — e a citação do versículo de Bereshit — prossegue no início do daf 13a.