A mudança de nome de Yaakov e a de Avram e Sarai, o fim do Perek Bên Zomá, e a Mishná do Perek Haiá Korê sobre interromper a leitura da Torá

O daf abre concluindo o argumento iniciado no fim de 12b: a resposta dos sábios a Ben Zomá se completa aqui, trazendo a prova de que o nome "Yaakov" nunca deixou de ser usado — mesmo depois de D-us anunciar a mudança para "Yisrael", Ele mesmo voltou a chamá-lo de "Yaakov" ao descer ao Egito, como nota Rashi. Do mesmo modo, o versículo de Yeshayahu sobre "não recordar as coisas passadas" não elimina a memória do Êxodo, mas estabelece a libertação final da sujeição aos impérios como o evento principal a ser lembrado, ficando o Êxodo em segundo plano.

A Guemará prossegue no mesmo versículo de Yeshayahu, agora expondo sua continuação: a "coisa nova" que D-us fará, ainda maior do que a libertação da sujeição aos impérios já mencionada, é identificada por Rav Yossef com a guerra escatológica de Gog e Magog, evento culminante da redenção final.

A Guemará ilustra o princípio com uma parábola vívida: cada perigo mais recente e mais intenso ofusca a lembrança dos anteriores na narrativa espontânea de quem os viveu. Da mesma forma, a redenção final — mais gloriosa e definitiva do que a saída do Egito — tornará esta última secundária na memória coletiva de Israel, sem no entanto apagá-la por completo.

A Guemará passa a examinar, pelo mesmo padrão exegético, outro caso bíblico de mudança de nome: o de Avram para Avraham. O versículo citado, de Divrei HaYamim, afirma explicitamente a identidade entre os dois nomes.

A Guemará explica o sentido da dupla identidade "Avram, ele é Avraham": o nome original, "Avram", ligava-o apenas a seu povo de origem, a terra de Aram, como esclarece Rashi; já o novo nome, "Avraham", decorre da promessa de que ele se tornaria "pai de multidão de nações" — pai espiritual de toda a humanidade, através dos que a ele se convertessem ou nele cressem.

A Guemará aplica o mesmo padrão exegético ao nome da esposa de Avraham: o nome "Sarai", segundo Rashi, tem sentido de "minha senhora", indicando domínio restrito a um único povo; o nome "Sará", sem o sufixo possessivo, indicará domínio universal, como se verá a seguir.

Assim como Avram/Avraham, também Sarai/Sará passa de um domínio particular — sua própria nação — para um domínio universal, refletido na perda do sufixo possessivo "-ai" (meu/minha) em favor da forma absoluta "Sará".

A Guemará traz uma consequência normativa da mudança de nome de Avraham: para Bar Kapara, chamá-lo pelo antigo nome viola a ordem positiva de que seu nome "será Avraham"; para Rabi Eliezer, o mesmo versículo contém também uma proibição explícita — "não se chamará mais" — de modo que quem o chama de "Avram" transgride antes uma proibição do que deixa de cumprir um mandamento positivo.

A Guemará testa se o mesmo princípio se aplicaria à mudança de nome de Sará, questionando se chamá-la pelo nome antigo constituiria igualmente uma transgressão.

A Guemará responde afirmativamente: o próprio versículo, dirigido diretamente a Avraham, contém a mesma estrutura de proibição explícita — "não chamarás o seu nome Sarai" — de modo que o mesmo princípio de Rabi Eliezer se aplica igualmente a Sará.

A Guemará estende a pergunta ao caso de Yaakov, discutido no início do daf: se o padrão for absoluto, também usar o nome antigo "Yaakov" — nunca formalmente abolido, mas relegado a secundário — deveria constituir transgressão.

A Guemará responde que o caso de Yaakov é qualitativamente diferente: enquanto os versículos sobre Avraham e Sará proíbem explicitamente o uso do nome antigo, no caso de Yaakov o próprio texto bíblico, após a mudança de nome, volta a chamá-lo de "Yaakov" — prova de que ali nunca houve proibição de usar o nome original, apenas a designação de "Yisrael" como principal.

É levantada uma objeção: o versículo de Nechemyá, ao louvar D-us, chama o patriarca de "Avram" mesmo depois da mudança de nome — o que pareceria contradizer o princípio de que usar o nome antigo constitui transgressão.

A Guemará resolve a objeção: o profeta Nechemyá, ao recontar a história de Avraham em tom de louvor, refere-se corretamente ao momento em que D-us o escolheu — quando ele ainda se chamava Avram, antes da mudança de nome —, sem que isso constitua uso indevido do nome antigo em uma referência presente. Com esta resposta, encerra-se o Perek Bên Zomá, o segundo capítulo de Berachot.

Abre-se aqui o terceiro capítulo de Berachot, "Haiá Korê". A Mishná trata de quem, por acaso, já está lendo no rolo da Torá justamente a passagem do Shemá quando chega o horário fixado para sua recitação ritual: segundo Rashi, isso significa que ele está lendo a própria parashá do Shemá; se, ao passar por ela, dirigiu sua intenção para cumprir o mandamento (e não apenas estudar o texto), cumpre sua obrigação, sem precisar interromper e recomeçar formalmente.

A Mishná estabelece as regras de interrupção durante a Keriat Shemá segundo Rabi Meir: nas pausas naturais entre as seções, permite-se tanto iniciar uma saudação por respeito a alguém importante quanto responder a uma saudação recebida; mas no meio de uma seção ou bênção, só se permite interromper por temor de perigo real, nunca por mero respeito social.

Rabi Yehudá discorda em parte de Rabi Meir: para ele, mesmo no meio de uma seção, além de saudar por temor, é permitido responder a uma saudação por mero respeito; e entre as seções, é permitido não apenas iniciar uma saudação por respeito, mas responder a saudação de paz de qualquer pessoa, sem distinção de status.

A Mishná enumera as cinco pausas naturais dentro da estrutura da Keriat Shemá e suas bênçãos circundantes, definindo os pontos exatos em que — segundo Rabi Meir — é permitido saudar por respeito e responder a saudações.

Rabi Yehudá restringe ainda mais a lista de Rabi Meir: a ligação entre a terceira seção do Shemá ("Vayomer") e a bênção seguinte ("Emet VeYatziv") é considerada tão estreita que nem sequer se conta como uma pausa legítima para interrupção.

A Mishná encerra com o ensinamento de Rabi Yehoshua ben Korchá sobre a lógica da ordem das três seções do Shemá: primeiro vem a aceitação do jugo do Reino dos Céus (unicidade de D-us), só depois o jugo dos mandamentos em geral; e, entre os dois blocos de mandamentos, primeiro o que se aplica sempre — dia e noite, o estudo da Torá — e só depois o que se aplica apenas de dia, o mandamento das tzitzit, como detalha Rashi.

A Guemará abre sua análise da Mishná extraindo dela um princípio halárico de grande alcance: já que a Mishná exige que quem estava lendo a Torá "dirija o coração" para que a leitura conte como cumprimento do Shemá, conclui-se que, em geral, os mandamentos exigem intenção consciente de cumpri-los — e não bastam por realizar-se de modo automático ou incidental, como nota Rashi ao apontar a tensão com outra sugia talmúdica.

A Guemará questiona o sentido exato da expressão "dirigiu o coração" na Mishná. Uma primeira leitura sugere que basta a intenção de estar lendo atentamente (e não apenas recitando de memória distraidamente) — o que, segundo Rashi, é uma exigência mais branda do que a intenção específica de cumprir o mandamento do Shemá. Mas essa leitura é questionada: se a pessoa já estava lendo a Torá, por definição já estava atenta ao texto, tornando a condição redundante.

A Guemará resolve a dificuldade: a Mishná trata do caso específico de um sofer (escriba) ou revisor que está lendo o rolo apenas para verificar e corrigir possíveis erros de grafia — uma atividade em que, como explica Rashi, ele nem sequer tem a intenção de "ler" no sentido pleno, apenas de examinar as letras. É precisamente nesse caso que se exige que ele "dirija o coração" para efetivamente ler e compreender o conteúdo, a fim de que a passagem conte como cumprimento do Shemá.

A Guemará traz uma baraita sobre outro aspecto da leitura do Shemá: se ela deve necessariamente ser recitada em hebraico, "tal como está escrita" na Torá, segundo Rabi Yehudá HaNassi; ou se pode ser dita em qualquer língua que o indivíduo compreenda, segundo a opinião dos sábios.

A Guemará busca a fonte bíblica da opinião de Rabi: a palavra "vehayu" ("e serão"), no versículo que introduz o Shemá, é interpretada como exigindo que as palavras permaneçam em seu estado original — isto é, no hebraico em que foram dadas — e não sejam traduzidas.

Os sábios fundamentam sua posição na própria palavra inicial, "Shemá" — "ouve" —, entendida como exigência de compreensão: o que importa é que a pessoa entenda o que recita, podendo fazê-lo em qualquer língua que domine.

A Guemará questiona a posição de Rabi: se ele exige o hebraico, como explica a palavra "ouve", que os sábios usam para permitir qualquer língua? A resposta é que, para Rabi, "ouve" ensina uma exigência diferente: que a pessoa pronuncie as palavras em voz suficientemente audível a seus próprios ouvidos, e não apenas em pensamento.

A Guemará explica a posição dos sábios sobre essa mesma questão: eles se alinham à opinião de que a audibilidade da própria voz não é uma exigência absoluta para o cumprimento do Shemá, e por isso podem interpretar "ouve" apenas como uma questão de compreensão da língua, não como exigência de pronúncia audível.

A Guemará questiona agora a posição dos sábios: se eles permitem qualquer língua, como explicam a palavra "vehayu", que Rabi usa para exigir o hebraico? A resposta é que, para eles, essa palavra ensina uma regra diferente: que o Shemá deve ser lido na ordem correta das palavras, sem inversão.

A Guemará mostra que Rabi tem uma fonte textual independente para a regra de não ler em ordem inversa — uma redundância aparente na formulação do versículo —, o que lhe permite reservar a palavra "vehayu" exclusivamente para exigir o hebraico. Os sábios, por não explorarem essa redundância, precisam de "vehayu" justamente para essa regra de ordem, como visto na unidade anterior.

A Guemará infere, da necessidade de um verso específico ("vehayu") para exigir o hebraico no caso do Shemá, que a regra geral — na visão de Rabi — deveria ser que toda a Torá pode ser lida (ou pelo menos recitada em outros contextos) em qualquer língua, sendo o Shemá uma exceção que exige menção explícita.

A Guemará responde que a necessidade de "vehayu" não decorre de uma regra geral sobre toda a Torá, mas especificamente da palavra "shemá" ("ouve") no mesmo versículo, que por si só poderia sugerir que basta compreender o conteúdo, em qualquer língua — daí a necessidade de "vehayu" para restringir especificamente o Shemá ao hebraico, sem que isso implique nada sobre o resto da Torá.

Pelo raciocínio simétrico, a Guemará questiona a posição dos sábios: se eles precisam de um verso específico ("shemá") para permitir qualquer língua no Shemá, isso sugeriria que, na visão deles, a regra geral da Torá seria o hebraico exclusivo — o oposto da inferência anterior sobre Rabi.

Pelo mesmo padrão de resposta, a Guemará esclarece que a necessidade de "shemá" para os sábios decorre apenas da presença de "vehayu" no mesmo versículo, que por si só sugeriria hebraico exclusivo — sem que isso implique qualquer posição geral sobre o resto da Torá.

A Guemará traz outra baraita, retomando o tema da intenção necessária para o cumprimento do Shemá: interpreta-se a expressão "estas palavras... sobre teu coração" (Devarim 6:6) como limitando a exigência de intenção consciente apenas ao primeiro versículo do Shemá ("Shemá Yisrael..."), não a toda a extensa seção que se segue — posição atribuída a Rabi Eliezer.

O daf se encerra em suspenso, no momento em que Rabi Akiva se prepara para responder a Rabi Eliezer com um novo versículo. O argumento completo — e a citação que Rabi Akiva está prestes a trazer — prossegue no início do daf 13b.