O daf abre concluindo a dúvida deixada em aberto no fim de 26b: se a palavra "até" inclui o próprio limite. Uma primeira tentativa de prova a partir da mishná dos mussafim fracassa, mas a Guemará finalmente resolve a questão — a favor de "até e incluindo" — através da baraita de Rabi Yehuda ben Bava sobre o horário do tamid da manhã, com a halachá fixada por Rav Kahana. Segue-se uma extensa derivação escritural, buscando a fonte bíblica exata para o horário de "quatro horas" a partir do relato do maná que se derretia ao calor do sol. O daf fecha com o início da sugya sobre o limite de Minchá "até a noite": a pergunta silenciosa de Rav Chisda a Rav Yitzchak sobre a halachá quanto a Rabi Yehuda, o costume de Rav de rezar a oração de Shabat já na véspera, e o episódio em que Rabi Yirmeya reza atrás de Rav sem que este interrompa sua própria oração — trazido como apoio à proibição de passar diante de quem reza.
Continua a Guemará, retomando exatamente onde 26b se interrompeu: se dissermos que "até" inclui o próprio limite, então, segundo Rabi Yehuda, o limite de "pelag haminchá" para a oração da tarde seria idêntico ao limite dos sábios (que vai até o entardecer, incluindo-o) — pois ambos incluiriam seu respectivo ponto final, isso é exatamente igual à posição dos sábios (não haveria distinção real e mensurável entre as duas opiniões quanto ao momento exato em que a oração deixa de valer)!
"Isso é exatamente a posição dos sábios" — pois havia-se pensado, até este ponto do raciocínio, que Rabi Yehuda falava do pelag último da última Minchá (isto é, do ponto de onze horas menos um quarto, muito próximo do fim do dia — o que tornaria seu limite quase indistinguível do limite geral dos sábios, se "até" incluísse o próprio ponto final).
O daf retoma exatamente a dúvida deixada em suspenso: se a palavra "até" inclui o próprio limite mencionado. A Guemará havia constatado que, nessa segunda alternativa, a posição de Rabi Yehuda parecia colapsar na dos sábios — perdendo sua razão de ser como opinião distinta. Este é o ponto de partida do daf: uma objeção que precisa ser resolvida, pois não é concebível que a disputa entre Rabi Yehuda e os sábios seja meramente nominal.
Mas então o quê, concluiremos que "até" significa "até" e não incluindo o próprio limite? Objeta a Guemará: se assim for, então diga também o final da mesma baraita, referente à quarta oração: e a oração de mussafim vale o dia todo. Rabi Yehuda diz: até sete horas. E ensinou-se numa baraita relacionada: se estavam diante dele duas orações pendentes, uma de mussaf e uma de Minchá — reza primeiro a de Minchá e depois a de mussaf, porque esta (Minchá) é contínua (tedirá, recitada todos os dias), e aquela (mussaf) não é contínua (recitada apenas em dias especiais; e o princípio é que o que é mais frequente precede o que é menos frequente). Rabi Yehuda diz: reza primeiro a de mussaf e depois a de Minchá, porque esta (mussaf) está prestes a passar (seu tempo está se esgotando, pois seu limite é mais restrito), e aquela (Minchá) não está prestes a passar (seu limite geral é mais amplo).
A Guemará tenta agora resolver a dúvida a partir do final da mesma baraita, sobre a oração de Mussaf. Se "até" excluísse o próprio limite, Rabi Yehuda (que fala de "até sete horas") teria um prazo mais curto do que os sábios ("o dia todo") para a oração de Mussaf — o que é claro e sem problema algum, pois todos concordam que o dia tem doze horas e o limite de Rabi Yehuda é evidentemente mais restrito. A baraita associada, sobre a ordem de recitação quando duas orações pendentes se acumulam, traz uma nova peça: Rabi Yehuda prioriza a oração de Mussaf precisamente porque seu tempo está "passando" (a caminho de se esgotar), o que pressupõe que o limite de sete horas de Rabi Yehuda é, de fato, mais apertado — mas isso ainda não decide a questão de "até" incluir ou não seu próprio ponto.
Se dissermos, está bem, que "até" significa "até e incluindo" o próprio limite (isto é, segundo Rabi Yehuda, a oração de Mussaf vale exatamente até o fim da sétima hora, inclusive), assim se encontram as duas orações juntas (pois a oração de Minchá, segundo Rabi Yehuda, começa a valer a partir de pelag haminchá — mas antes disso, durante a sétima hora, ambas coexistem: a de Mussaf ainda não terminou, e a de Minchá, segundo os sábios ao menos, já começou desde Minchá Guedolá). Mas se dissermos que "até" significa "até e não incluindo" o próprio limite, como se encontram as duas orações juntas segundo Rabi Yehuda? Assim que chega o momento em que é válido rezar a de Minchá (a sétima hora completa, exclusive), já se vai (já terminou seu tempo válido) a oração de mussafim (pois seu limite, para Rabi Yehuda, é exatamente até esse mesmo ponto — não haveria sobreposição alguma entre as duas orações, contradizendo a baraita que pressupõe a possibilidade de ambas estarem pendentes ao mesmo tempo)!
Eis a prova que a Guemará buscava: a baraita da ordem de recitação pressupõe explicitamente que, segundo Rabi Yehuda, pode haver um momento em que as duas orações — Mussaf e Minchá — estão simultaneamente pendentes e válidas, exigindo uma decisão sobre qual rezar primeiro. Isso só é possível se "até sete horas" incluir a própria sétima hora completa como válida para Mussaf, permitindo que ela ainda coexista com o início do tempo de Minchá. Se "até" excluísse o próprio limite, o tempo de Mussaf terminaria exatamente no instante em que começa o de Minchá, sem qualquer sobreposição possível — tornando sem sentido a pergunta da baraita sobre qual oração rezar primeiro.
Mas então o quê concluímos, que "até" significa sempre "até e incluindo" o próprio limite? Objeta ainda a Guemará: é difícil então o início da mesma baraita, sobre a oração da tarde: que diferença há entre Rabi Yehuda e os sábios (se ambos incluem seu respectivo ponto final, e Rabi Yehuda falava do "pelag" da última Minchá, muito próximo do entardecer, a distinção entre as duas opiniões seria mínima e sem relevância prática real)?! Responde a Guemará, retificando uma suposição anterior: achavas até agora que este termo "pelag haMinchá" usado por Rabi Yehuda quanto ao início do tempo de Mussaf a ceder lugar a Minchá falava do pelag da última Minchá? Na verdade, aqui, no contexto da baraita da ordem de recitação, Rabi Yehuda falava do pelag da primeira Minchá (Guedolá), e assim quis dizer: quando sai o pelag primeiro (a metade do intervalo entre seis horas e meia e o fim do dia) e entra o pelag último (o intervalo final antes do pôr do sol) — é precisamente a partir de quando saem (termina) onze horas menos um quarto (este é o momento exato em que Mussaf, segundo Rabi Yehuda, deixa de ser válido — pois é aí que "sai" o pelag primeiro e "entra" o último).
"Pelag da primeira" — refere-se ao início do intervalo da última Minchá, e este ponto está incluído no tempo de Mussaf, ainda válido; e ainda que a fonte tanaítica (a baraita citada em 26b) tenha dado este mesmo nome ao pelag último (chamando de "pelag da última Minchá" o ponto de onze horas menos um quarto), aqui a Guemará igualmente o chama de pelag primeiro, isto é, o momento que marca o início do tempo do pelag da última Minchá (nomeando-o, deste ângulo, como o ponto de transição — o "primeiro" instante do novo período).
A resposta da Guemará é sutil: o termo "pelag haminchá" na baraita da ordem de recitação (usado por Rabi Yehuda para explicar por que prioriza Mussaf) não se refere ao mesmo "pelag" da baraita anterior sobre os limites de Minchá — antes, refere-se ao ponto de transição em si, o instante exato de onze horas menos um quarto, que ao mesmo tempo marca o fim do "pelag primeiro" e o início do "pelag último". Com essa reinterpretação, a Guemará consegue preservar tanto a leitura de "até e incluindo" quanto uma diferença real e substancial entre Rabi Yehuda e os sábios: para os sábios, o tempo de Mussaf vale o dia todo; para Rabi Yehuda, vale apenas até esse ponto de transição, uma diferença de mais de uma hora — plenamente mensurável.
Disse Rav Nachman: também nós aprendemos numa mishná, de forma independente, uma confirmação de que "até" inclui o próprio limite. Rabi Yehuda ben Bava testemunhou cinco coisas (halachot que corriam risco de ser esquecidas em tempos de perseguição, e que ele fixou por testemunho pessoal): que se anula o casamento da menor (órfã casada por sua mãe ou irmãos, que pode recusar o marido antes de atingir a maioridade, sem necessitar de divórcio formal); e que se casa a mulher (cujo marido foi dado como morto) com base numa só testemunha (sem exigir dois, como em outras questões de lei); e sobre o galo apedrejado em Jerusalém, por ter matado uma pessoa (bicando o crânio mole de um bebê e perfurando-lhe o cérebro, sendo apedrejado como se faz com o boi que mata alguém); e sobre o vinho de quarenta dias de idade (contados desde a vindima), que foi derramado sobre o altar (como libação, apesar de ainda não ser vinho totalmente amadurecido); e sobre o tamid da manhã, que é oferecido até quatro horas (do dia, e não além disso).
"Que se anula o casamento da menor" — trata-se de uma menor órfã a quem sua mãe casou depois da morte de seu pai; e, embora casada, pela lei da Torá sua santificação (o vínculo matrimonial) não vale nada, pois a menor não tem discernimento para santificar-se (casar-se) por sua própria vontade; mas os sábios instituíram que sua mãe e seus irmãos a casem (por autoridade rabínica), e, se ela quiser sair desse vínculo, sai sem necessidade de divórcio formal, pois não é esposa de homem algum pela lei estrita da Torá — contanto que recuse o marido enquanto ainda é menor. "Com base numa só testemunha" — isto é, com base numa testemunha que lhe disse: "morreu teu marido em terra distante". "Sobre o galo apedrejado" — que bicou o crânio mole de um bebê, no local onde o cérebro ainda é frágil, e perfurou-lhe o cérebro, e o apedrejaram conforme a lei do boi que mata uma pessoa. "Sobre o vinho de quarenta dias" — que saiu da categoria de vinho recém-prensado (ainda fermentando) e entrou na categoria de vinho completo, e chama-se a seu respeito (no versículo) "libação de bebida forte" (podendo ser usado para as libações do Templo). "Em quatro horas" — e não mais além disso; conclui-se daí que Rabi Yehuda ben Bava segue a opinião de Rabi Yehuda (quanto ao horário do tamid), e disse "em quatro horas" — ou seja, até o fim da própria quarta hora, inclusive; conclui-se daí que, segundo Rabi Yehuda, "até" inclui o próprio limite.
Rav Nachman traz uma fonte independente para a mesma conclusão: a mishná (em Eduyot) que relata os cinco testemunhos de Rabi Yehuda ben Bava, sábio que arriscou a própria vida para preservar halachot ameaçadas de esquecimento em época de perseguição romana. O quinto testemunho — que o tamid da manhã era oferecido "em quatro horas" — está formulado exatamente segundo a opinião de Rabi Yehuda (quanto ao limite do tamid matinal), e a expressão empregada ("em quatro horas", sem qualquer indicação de exclusão) sugere que a própria quarta hora está incluída como horário ainda válido para a oferenda.
Conclui-se disso que a palavra "até" significa "até e incluindo" o próprio limite. Conclui-se esta é, com efeito, a conclusão final e definitiva da Guemará sobre esta dúvida.
A Guemará fecha a dúvida com a fórmula dupla característica ("shemá mina... shemá mina"), marcando uma conclusão firme e sem reservas: em todo o tratado, sempre que a Mishná ou uma baraita emprega a palavra "até" (ad) para definir um limite horário, esse limite deve ser entendido como incluindo o próprio ponto mencionado, e não apenas o tempo que o precede.
Disse Rav Kahana: a halachá prática é conforme Rabi Yehuda (quanto ao limite do tamid da manhã, e por extensão da oração matinal, em quatro horas), visto que se ensinou nas mishnayot eleitas (bechiratá, um nome dado às mishnayot do tratado Eduyot, por conterem os testemunhos escolhidos e preservados) conforme ele.
"A halachá é conforme Rabi Yehuda" — isto é, conforme a mishná que ensina que o tamid da manhã não é oferecido depois de quatro horas; e o mesmo se aplica à oração (seu limite também é de quatro horas, e não meio-dia). "Nas eleitas" — ao tratado Eduyot chama-se de "eleitas" (bechiratá), pois a halachá segue aqueles testemunhos ali reunidos.
Com a dúvida sobre "até" resolvida, a Guemará registra imediatamente a decisão halachica prática: Rav Kahana fixa que a lei segue Rabi Yehuda, cujo limite mais restrito de quatro horas para a oração matinal (e para o tamid) tem o respaldo direto do testemunho de Rabi Yehuda ben Bava, preservado justamente no tratado Eduyot — cujas mishnayot, por conterem testemunhos autenticados e cuidadosamente preservados, têm peso decisivo na fixação da halachá.
A Guemará retoma agora, para análise, o quinto testemunho da mishná citada: "e sobre o tamid da manhã, que é oferecido em quatro horas" (pergunta a Guemará: quem é o sábio anônimo que ensinou a fonte para isto que se ensinou noutra baraita, sobre o versículo do maná: "e há de aquecer o sol e o maná restante se derreterá" (Êxodo 16:21) — isto ocorre em quatro horas do dia (buscando saber de onde se extrai que este é o horário exato em que o sol começa a esquentar suficientemente para derreter o maná não recolhido — e, por analogia, o horário-limite do tamid matinal)?
A Guemará muda de foco: já estabelecido que o limite de "quatro horas" para o tamid matinal (e a oração) é a halachá aceita, ela busca agora a fonte escritural mais profunda para esse número específico. A baraita citada relaciona esse horário ao versículo sobre o maná no deserto, que descrevia como o maná não recolhido pela manhã se derretia ao calor crescente do sol — e a Guemará quer saber qual tana ensinou essa dedução, e como exatamente ela funciona.
Prossegue a baraita: dirás que isto ocorre em quatro horas, ou não é a interpretação correta, senão que ocorre em seis horas (meio-dia)?! Responde a própria baraita: quando a Escritura, noutro lugar (Gênesis 18:1, referindo-se a Avraham sentado à porta da tenda), diz "como o calor do dia", eis que seis horas (meio-dia) já está dito ali; portanto, se o versículo do maná também se referisse a meio-dia, seria uma repetição desnecessária. Sendo assim, como cumpro então o versículo "e há de aquecer o sol e se derreterá" (referindo-se a um horário diferente do meio-dia)? Em quatro horas. Pergunta agora a Guemará, examinando a autoria desta baraita: de quem é isto (a qual tana pertence esta opinião)? Não é nem opinião de Rabi Yehuda, nem opinião dos sábios (pois nenhum dos dois encaixa perfeitamente)! Se fosse opinião de Rabi Yehuda (que considera "manhã" — tempo válido para o tamid e a oração — apenas até quatro horas), então até quatro horas também é ainda considerado manhã segundo ele, e o maná deveria derreter-se apenas depois, não exatamente nesse ponto-limite! Se fosse opinião dos sábios (que consideram "manhã" até meio-dia), então até meio-dia também é ainda considerado manhã segundo eles — e o versículo do maná, que fala do calor do sol já derretendo-o, não poderia referir-se a um momento tão cedo quanto quatro horas, dentro do período que eles ainda chamam de "manhã".
"Quando diz 'como o calor do dia', eis que seis horas está dito" — isto é, encontramos noutro lugar que a Escritura mudou sua linguagem e disse: "e ele estava sentado à porta da tenda como o calor do dia" (Gênesis 18:1), a respeito de Avraham; e dizemos no tratado Bava Metziah (86b) que seis horas é a mesma coisa que "como o calor do dia". "Como cumpro 'e há de aquecer o sol e se derreterá'" — expressão que indica que o sol já está quente e a sombra ainda está fria (um estágio intermediário, anterior ao calor pleno do meio-dia). "Em quatro horas" — pois antes de quatro horas até mesmo o sol ainda está frio. "De quem é isto" — pergunta a Guemará sobre este ensino, que sugere que quatro horas não é mais considerado manhã, pois eis que está escrito (no mesmo relato do maná): "e o colhiam pela manhã, manhã a manhã, e há de aquecer o sol e se derreterá o restante" (Êxodo 16:21); e do fato de a baraita situar "e se derreterá" em quatro horas, conclui-se que quatro horas não é mais manhã (contradizendo tanto Rabi Yehuda quanto os sábios, cada um dos quais consideraria quatro horas ainda dentro do período da manhã, segundo seu respectivo critério). "Até quatro horas também é manhã" — pois tu já disseste anteriormente que "até" inclui o próprio limite, e, quanto ao tamid, está escrito que deve ser realizado "pela manhã" (e, para Rabi Yehuda, esse "manhã" se estende, por definição, até e incluindo a própria quarta hora).
A baraita primeiro estabelece, por eliminação textual, que o derretimento do maná ocorria às quatro horas (não ao meio-dia, já reservado por outro versículo para "o calor do dia"). Mas então surge um problema de autoria: essa baraita não se encaixa perfeitamente nem na opinião de Rabi Yehuda nem na dos sábios sobre os limites da manhã, pois ambos consideram quatro horas ainda dentro do período matutino — e portanto o maná, "manhã a manhã", deveria continuar intacto até ali, não começar a derreter-se exatamente nesse ponto. A objeção prepara o terreno para a resolução que vem na sequência, distinguindo cuidadosamente entre diferentes fontes e critérios para "manhã".
Responde a baraita: se quiseres, digo que esta opinião é a de Rabi Yehuda; se quiseres, digo que é a dos sábios. Se quiseres, digo que é a dos sábios — pois pode responder-se assim: disse o versículo "pela manhã, pela manhã" (a repetição da palavra "boker" no versículo do maná) — divide-o em duas manhãs (a repetição ensina que há duas fases distintas dentro do que se chama "manhã": uma primeira manhã, mais cedo, e uma segunda "manhã" — que, apesar do nome, já é o horário de quatro horas, quando o maná começa a derreter, distinto do restante do período que os sábios chamam de manhã até meio-dia). E se quiseres, digo que é a opinião de Rabi Yehuda — pois pode responder-se assim: esta palavra "manhã" excedente (a repetição no versículo) serve para antecipar-lhe ao horário do derretimento uma hora (isto é, embora para Rabi Yehuda a manhã propriamente dita só termine às quatro horas, o versículo ensina que o processo de derretimento do maná já começava uma hora antes desse limite, portanto não contradiz sua opinião). Que de qualquer forma (seja qual for a opinião correta sobre a autoria), "e há de aquecer o sol e se derreterá" refere-se ao horário de quatro horas (este ponto específico permanece indiscutível, e é ele que serve de base para o horário do tamid).
A baraita resolve a dificuldade com duas respostas alternativas, cada uma reconciliando o versículo com uma das duas opiniões principais sobre os limites da manhã. Segundo os sábios, a repetição "pela manhã, pela manhã" no versículo do maná ensina que existem duas fases dentro do período matutino, e a segunda dessas fases — ainda tecnicamente "manhã" para efeitos de outras leis — já é o momento em que o sol começa a esquentar o suficiente para derreter o maná, quatro horas. Segundo Rabi Yehuda, a mesma repetição ensina algo ligeiramente diferente: que o processo de derretimento começa uma hora antes do limite final da manhã (que para ele é quatro horas), portanto às três horas o processo já se inicia, culminando visivelmente às quatro. De qualquer forma — conclui a baraita — o ponto de referência prático, "quatro horas", permanece firme como o horário-limite do tamid da manhã, base da halachá de Rabi Yehuda ben Bava citada anteriormente.
Pergunta finalmente a Guemará: de onde se infere isto (que especificamente "quatro horas" é o horário indicado pela expressão "e há de aquecer o sol e se derreterá", e não outro momento qualquer da manhã)? Disse Rabi Acha bar Yaacov: disse o versículo "e há de aquecer o sol e se derreterá" — qual é a hora em que o sol é quente e já se faz sentir seu calor direto e a sombra ainda é fria (um estágio intermediário e preciso, nem muito cedo nem o calor pleno do meio-dia)? Deves dizer, isto ocorre em quatro horas (pois antes dessa hora tanto o sol quanto a sombra ainda estão frios, e depois dela, por volta do meio-dia, até a própria sombra já esquenta).
Fecha-se a sugya com a explicação definitiva de Rabi Acha bar Yaacov sobre a razão textual precisa do horário de quatro horas: a expressão "e há de aquecer o sol" (não apenas "o dia" ou "o meio-dia") descreve um estágio intermediário e identificável — quando o sol já esquenta perceptivelmente ao toque direto, mas a sombra ainda permanece fresca. Esse ponto específico e observável na natureza é reconhecido pela experiência como sendo por volta das quatro horas do dia, distinguindo-o claramente tanto do início da manhã (quando tudo ainda está frio) quanto do meio-dia pleno (quando até a sombra já esquenta).
Retorna agora a Guemará ao texto da mishná original, citando sua cláusula sobre a Minchá: "a oração de Minchá vale até a noite" etc. Sobre este ponto, disse-lhe Rav Chisda a Rav Yitzchak: ali (quanto ao limite da oração matinal) disse Rav Kahana que a halachá é conforme Rabi Yehuda (limite de quatro horas), visto que se ensinou nas mishnayot eleitas conforme ele; aqui (quanto ao limite da oração de Minchá — até o entardecer segundo os sábios, ou até pelag haminchá segundo Rabi Yehuda), o quê é a halachá? Rav Yitzchak calou-se e não lhe disse nada (não tinha tradição recebida sobre este ponto específico). Disse Rav Chisda (propondo, então, resolver a questão por si mesmo, a partir da prática observada): vejamos nós (examinemos o costume prático dos próprios sábios) — pois, do fato de Rav rezar a Amidá de Shabat em véspera de Shabat, ainda de dia (antes do pôr do sol, isto é, já a partir de pelag haminchá, quando a oração de Minchá do dia comum já teria terminado segundo Rabi Yehuda, permitindo assim que a oração de Shabat, de Arvit, comece mais cedo), conclui-se que a halachá também aqui é conforme Rabi Yehuda.
"Ali disse Rav Kahana" — a respeito da oração da manhã (Shacharit). "A oração de Shabat em véspera de Shabat" — isto é, que Rav aceitava sobre si o Shabat ainda de dia (antes do pôr do sol). "Conclui-se disso" — que Rav segue a opinião de Rabi Yehuda, que diz que a partir de pelag haminchá vai-se (termina) o tempo da oração de Minchá e entra o tempo da oração de Arvit (permitindo, portanto, antecipar a Amidá noturna de Shabat já a partir desse ponto da tarde).
O daf abre uma nova sugya sobre o limite da oração de Minchá "até a noite" (para os sábios) ou "até pelag haminchá" (para Rabi Yehuda) — mas, ao contrário da sugya anterior sobre a oração matinal, aqui não há uma tradição clara e explícita fixando a halachá. Rav Chisda pergunta a Rav Yitzchak, que não sabe responder; Rav Chisda então propõe deduzir a halachá prática a partir do costume observado de Rav, que antecipava a Amidá de Shabat, rezando-a ainda de dia na véspera — prática que só faz sentido se ele seguisse a opinião de Rabi Yehuda, segundo a qual o tempo de Minchá já termina em pelag haminchá, liberando esse horário para a oração noturna de Shabat.
Objeta a Guemará, contrapondo o costume oposto de outros sábios: pelo contrário (pode-se argumentar exatamente o inverso): do fato de Rav Huna e os demais sábios não rezarem a Amidá de Shabat até anoitecer (isto é, esperavam até o pôr do sol propriamente dito, sem antecipar a partir de pelag haminchá), conclui-se que a halachá não é conforme Rabi Yehuda (mas sim conforme os sábios, para quem o tempo de Minchá se estende até o próprio entardecer, e a oração de Arvit só pode começar depois disso)! Conclui a Guemará, diante desta contradição de costumes entre os próprios amoraim: agora que não se disse explicitamente uma halachá definida nem como um mestre (Rav) nem como o outro mestre (Rav Huna), quem agir na prática como um mestre, agiu corretamente (seu procedimento é válido); e quem agir como o outro mestre, agiu igualmente corretamente (ambos os costumes são aceitáveis, pois a questão permanece sem decisão halachica firme entre as duas opiniões).
A Guemará mostra que a dedução de Rav Chisda não é conclusiva, pois há evidência oposta: Rav Huna e outros sábios tinham o costume contrário, esperando até o anoitecer completo para rezar a Amidá de Shabat — comportamento que reflete a opinião dos sábios (não de Rabi Yehuda), segundo a qual o tempo de Minchá só termina no próprio entardecer. Diante de costumes contraditórios entre figuras de autoridade equivalente, e na ausência de uma declaração halachica explícita, a Guemará conclui pragmaticamente que ambas as práticas são válidas — uma pessoa pode legitimamente seguir qualquer uma das duas, já que a questão nunca foi formalmente decidida.
Rav chegou de visita à casa de Gueniva, e rezou a Amidá de Shabat em véspera de Shabat (ainda de dia, antes do pôr do sol), e Rabi Yirmeya bar Abba rezava atrás de Rav (posicionado logo atrás dele, começando sua própria Amidá um pouco depois); e Rav terminou sua oração primeiro, e não interrompeu a oração de Rabi Yirmeya (isto é, não passou à frente dele nem se moveu de seu lugar de um modo que atravessasse ou perturbasse Rabi Yirmeya, que ainda estava em pé rezando atrás dele; permaneceu parado em seu próprio lugar até que Rabi Yirmeya terminasse). Conclui-se disso três coisas: conclui-se que se pode rezar a Amidá de Shabat em véspera de Shabat (ainda de dia); e conclui-se que o aluno pode rezar atrás de seu mestre (sem que isso seja falta de respeito); e conclui-se que é proibido passar diante dos que rezam (quando isso interromperia ou atravessaria o espaço de quem ainda está em pé, em Amidá).
A Guemará traz um episódio narrativo preciso, do qual extrai três halachot práticas simultaneamente. Primeiro, confirma-se novamente (agora por um relato direto, não apenas por dedução) que é legítimo antecipar a Amidá de Shabat ainda de dia, na véspera. Segundo, aprende-se que um aluno pode rezar posicionado atrás de seu mestre, sem que isso seja considerado desrespeitoso — desde que, presumivelmente, mantenha distância apropriada. Terceiro, e mais amplamente aplicável, aprende-se a proibição geral de passar diante de (ou atravessar o espaço de) alguém que está em pé rezando a Amidá — pois Rav, tendo terminado antes, permaneceu parado em seu lugar até que Rabi Yirmeya, atrás dele, concluísse sua própria oração, para não perturbá-lo.
Observa a Guemará: apoia isto (a terceira conclusão do episódio de Rav) a Rabi Yehoshua ben Levi, pois disse Rabi Yehoshua ben Levi (noutro lugar, um ensinamento idêntico e independente): é proibido passar diante dos que rezam. Questiona a Guemará: será mesmo que é absolutamente proibido, em toda e qualquer circunstância?! Mas eis que Rabi Ami e Rabi Assi costumavam passar diante de pessoas que estavam rezando, sem que isso lhes causasse embaraço algum! Responde a Guemará, qualificando a proibição: Rabi Ami e Rabi Assi — fora de quatro amot (a uma distância de mais de quatro côvados da pessoa que reza) é que passavam (a proibição de passar diante de quem reza aplica-se apenas dentro dessa distância mínima, considerada o "espaço" imediato de quem está em Amidá).
A Guemará confirma a terceira conclusão do episódio de Rav com um ensinamento paralelo e independente de Rabi Yehoshua ben Levi, que formulou a mesma proibição de modo direto e explícito. Uma objeção prática surge imediatamente: o costume observado de Rabi Ami e Rabi Assi, que aparentemente passavam livremente diante de pessoas rezando. A Guemará resolve definindo o alcance exato da proibição — ela se aplica apenas dentro de quatro amot (cerca de dois metros) da pessoa que reza, o espaço imediato considerado parte de sua "presença" na oração; fora dessa distância, passar é permitido sem restrição.
Levanta agora a Guemará uma nova dificuldade, voltando-se desta vez à conduta do próprio Rabi Yirmeya, que rezava atrás de Rav: e como Rabi Yirmeya agiu assim (isto é, como pôde ele posicionar-se e rezar exatamente atrás de seu mestre)?! Mas eis que disse Rav Yehuda, disse Rav: nunca reze uma pessoa (a objeção começa a ser citada, mas o texto do daf 27a termina aqui; a continuação — "nem diante de seu mestre, nem atrás de seu mestre" — e toda a resolução desta nova dificuldade seguem no início do daf 27b).
O daf termina em suspenso, no meio de uma frase: a Guemará está prestes a citar um ensinamento de Rav (transmitido por Rav Yehuda) que parece contradizer diretamente a segunda conclusão tirada do episódio anterior — que um aluno pode rezar atrás de seu mestre. A objeção completa e sua resolução pertencem ao início do daf 27b, fora do escopo desta página.
O Talmud Yerushalmi, na Mishná 4:1 e seguintes de Berachot, trata da mesma abertura do capítulo sobre os horários das orações — incluindo os limites de Minchá e as dúvidas correlatas sobre pelag haminchá.
Ver também no Talmud Yerushalmi 4:1 →