O daf resolve a objeção deixada em aberto no fim de 27a: a regra de nunca rezar nem diante do mestre nem atrás dele é ressalvada quando o aluno é um "talmid chaver" (aluno-colega), como era o caso de Rabi Yirmeya bar Abba com Rav. Seguem-se episódios sobre a antecipação da oração de Shabat ainda de dia, a discussão sobre erro de horário devido a nuvens, e a fixação da proibição de passar diante de quem reza dentro de quatro amot. O daf então retoma a mishná sobre "a oração da tarde não tem hora fixa", interpretando-a como a opinião de que a Arvit é facultativa — e desenvolve, em extensão, a famosa história da disputa entre Rabban Gamliel e Rabi Yehoshua sobre essa mesma questão, culminando na deposição de Rabban Gamliel da presidência da Torá e na escolha de Rabi Elazar ben Azaria para substituí-lo.
Completa-se aqui, no início de 27b, a citação de Rav interrompida ao final de 27a: nunca reze uma pessoa nem diante (ao lado, na mesma fileira, como se fossem iguais) do seu mestre, nem atrás do seu mestre (pois isto também sugere arrogância — como se o aluno estivesse "vigiando" ou se equiparando ao mestre por trás).
"Diante (ao lado) de seu mestre" — isto é, rezar junto a seu mestre, o que aparenta como se fossem iguais em status. "Atrás de seu mestre" — isso também é considerado ato de arrogância (yohara).
Esta é a continuação direta e literal da frase que ficou cortada ao final de 27a: "nunca reze uma pessoa..." se completa aqui com "nem diante do seu mestre, nem atrás do seu mestre". A objeção da Guemará contra a conduta de Rabi Yirmeya bar Abba — que rezava exatamente atrás de Rav — está, portanto, plenamente formulada: como pôde ele fazer algo que este próprio ensinamento de Rav proíbe?
E ensinou-se numa baraita, reforçando ainda mais severamente esta proibição: Rabi Eliezer diz: quem reza atrás de seu mestre, e quem dá saudação a seu mestre (cumprimentando-o como a qualquer outra pessoa comum, dizendo apenas "a paz esteja contigo", sem lhe dar o tratamento devido, como "a paz esteja contigo, meu mestre"), e quem devolve saudação a seu mestre (da mesma forma incompleta), e quem discorda da sessão de seu mestre (estabelecendo, sem permissão, uma casa de estudo rival na mesma cidade), e quem diz algo em nome de uma tradição que não ouviu da boca de seu mestre (atribuindo-lhe falsamente um ensinamento) — causa que a Presença Divina (Shechiná) se retire de Israel!
"Saudação a seu mestre" — isto é, saudando-o como a qualquer outra pessoa, dizendo apenas "a paz esteja contigo", e não lhe disse "a paz esteja contigo, meu mestre" (omitindo o tratamento de honra devido).
A baraita de Rabi Eliezer intensifica a gravidade da questão: rezar atrás do mestre não é apenas falta de decoro, mas está listado ao lado de quatro outras faltas de respeito que, segundo ele, "causam que a Presença Divina se retire de Israel" — uma formulação das mais severas em toda a literatura talmúdica sobre a honra devida aos mestres. Isso torna ainda mais urgente explicar como Rabi Yirmeya bar Abba pôde legitimamente rezar atrás de Rav.
Resolve a Guemará a objeção: diferente é Rabi Yirmeya bar Abba, que era um talmid chaver (aluno-colega — um discípulo que, embora aprendesse com Rav, já havia atingido um nível de conhecimento próximo ao de um colega, e por isso a relação entre eles era menos formal do que a de mestre-aluno comum, permitindo maior proximidade, inclusive rezar atrás dele). E é isto precisamente que lhe disse Rabi Yirmeya bar Abba a Rav naquele mesmo dia em que Rav havia rezado a Amidá de Shabat em véspera de Shabat: te separaste (do trabalho, aceitando sobre ti o Shabat, já que aceitaste sobre ti o Shabat em tua oração)? Disse-lhe Rav: sim, me separei (respondendo-lhe diretamente e informalmente) — e note-se que Rabi Yirmeya não disse "separou-se o mestre (senhor)?" (isto é, não empregou a terceira pessoa formal e reverente, como seria de se esperar de um aluno comum dirigindo-se a seu mestre; falou-lhe diretamente na segunda pessoa, como um colega falaria a outro)?
"E é isto que lhe disse" — naquele mesmo dia em que Rav rezou a Amidá de Shabat em véspera de Shabat, disse-lhe Rabi Yirmeya: te separaste do trabalho, visto que aceitaste sobre ti o Shabat em tua oração? "E não lhe disse 'separou-se o mestre?'" — conclui-se daí que ele lhe era um talmid chaver (e não um aluno comum, que jamais se dirigiria a seu mestre em segunda pessoa direta e informal).
A resolução da Guemará repousa sobre um detalhe linguístico preciso: a maneira como Rabi Yirmeya se dirigiu a Rav — usando a segunda pessoa direta e informal ("te separaste?"), em vez da terceira pessoa reverente esperada de um aluno para com seu mestre ("separou-se o mestre?") — revela que a relação entre os dois já havia amadurecido para o status de talmid chaver, uma categoria intermediária em que a proximidade intelectual atenua as formalidades de distância física exigidas entre mestre e aluno comum.
Questiona a Guemará sobre uma premissa não examinada: mas ele (Rav, ao aceitar Shabat em sua oração,) de fato se separava do trabalho e das atividades proibidas em Shabat? Mas eis que disse Rabi Avin: certa vez Rabi (Yehuda HaNassi) rezou a Amidá de Shabat em véspera de Shabat, e entrou no banho (bet hamerchatz — algo proibido em Shabat), e saiu e nos ensinou nosso capítulo (ministrou o estudo habitual), e ainda não havia escurecido (o que mostra que, apesar de já ter rezado a oração de Shabat, ele continuou a fazer coisas proibidas em Shabat, contradizendo a suposição de que a oração antecipada implica aceitação plena e imediata de todas as restrições do dia)! Responde a Guemará, citando Rava: disse Rava: aquele relato refere-se a Rabi entrando no banho apenas para suar (sem se lavar com água, o que era permitido), e além disso, este episódio foi antes do decreto (rabínico posterior que viria a proibir até mesmo suar-se no banho em Shabat, por temor de que isso levasse a aquecer água).
"Ao banho" — poderia vir à mente pensar que isto se deu depois que decretaram a proibição sobre suar-se e sobre lavar-se em Shabat, como se diz no tratado Shabat, no capítulo "Kirá shehisikuha" (daf 40a) — o que mostraria que, ainda que Rabi tivesse rezado a Amidá de Shabat, não se separava dos atos proibidos em Shabat. "Disse Rava: para suar" — isto é, entrou para suar por causa do calor do banho, e não derramou água sobre si (o que seria a parte propriamente proibida). "E antes do decreto" — isto ocorreu antes que decretassem a proibição sobre suar-se; e em todo lugar em que dizemos "como disse Rava, entrou para suar etc." — é a partir deste caso aqui que o dizemos (esta é a fonte original desse princípio recorrente).
A Guemará examina de perto o que significa "aceitar o Shabat" ao antecipar a oração: o episódio de Rabi entrando no banho depois de já ter rezado a Amidá de Shabat parece mostrar que a aceitação da oração não implica necessariamente abstenção imediata de toda atividade proibida em Shabat. A resposta distingue dois pontos: o ato de Rabi foi apenas suar-se (sem lavar-se com água, portanto não estritamente violador mesmo pelos padrões daquele tempo) e, além disso, ocorreu antes que os sábios decretassem a proibição rabínica posterior contra suar-se no banho em Shabat — um decreto motivado pelo receio de que isso levasse ao aquecimento de água, prática claramente proibida.
Objeta ainda a Guemará contra a distinção proposta: é mesmo assim (que suar-se sem água era permitido antes do decreto, e depois passou a ser proibido)? Mas eis que Abaie permitiu a Rav Dimi bar Livai defumar cestos (com enxofre, num processo que envolvia calor semelhante ao do banho, e isso ocorreu numa época já posterior, depois de instituído o decreto — sugerindo que atividades análogas ao simples suar continuavam sendo permitidas mesmo depois do decreto)!
"Defumar cestos" — isto é, defumá-los com enxofre (um processo de purificação ou branqueamento, mesmo) depois que a pessoa em questão já havia rezado a Amidá de Shabat em véspera de Shabat.
Nova objeção: se depois do decreto contra suar-se em Shabat qualquer atividade que envolvesse aquecimento se tornou proibida uma vez aceito o Shabat pela oração, como pôde Abaie permitir a Rav Dimi bar Livai continuar defumando cestos com enxofre mesmo depois de já ter rezado a Amidá de Shabat? Esse caso parece contradizer a lógica da resposta anterior.
Responde a Guemará, resolvendo brevemente a objeção: aquilo (a permissão de Abaie a Rav Dimi bar Livai) foi um engano (um erro de julgamento, não uma halachá válida e correta — não deve servir de precedente).
A Guemará descarta a objeção classificando o precedente de Abaie como simplesmente um erro — não uma posição halachica correta. Isso mantém intacta a lógica anterior: uma vez aceito o Shabat pela oração antecipada, atividades proibidas em Shabat (incluindo aquelas cobertas pelo decreto posterior sobre calor e suor) tornam-se vedadas.
Questiona ainda a Guemará: mas um engano se repete (pode um erro de julgamento genuíno acontecer de fato, de modo que uma pessoa sinceramente enganada seja escusada, sem que sua ação conte como precedente válido — ou será que a categoria de "engano" é apenas um recurso retórico usado para descartar casos inconvenientes)? Mas eis que disse Avidan: certa vez os céus se cobriram de nuvens, o povo pensou equivocadamente que já havia escurecido, entraram na sinagoga e rezaram a Amidá de saída de Shabat ainda em Shabat (pensando erroneamente que o Shabat já havia terminado). E logo depois as nuvens se dispersaram e brilhou o sol (revelando que na verdade ainda era pleno dia de Shabat, e que a congregação inteira havia rezado a Amidá errada por engano),
A Guemará traz um segundo caso de "engano" — desta vez coletivo — para testar se a categoria realmente exime de consequências: uma congregação inteira, enganada por um céu nublado, rezou a oração de saída de Shabat (que inclui a havdalá) enquanto ainda era Shabat, pensando que a noite já havia chegado. O relato prepara a pergunta que se segue sobre o que fazer diante desse erro genuíno e coletivo.
e vieram e perguntaram a Rabi o que fazer, visto que a oração recitada não correspondia ao momento real do dia. E ele disse: já que rezaram, rezaram! (a oração vale, não precisam repeti-la depois, ao anoitecer de fato). Explica a Guemará por que este caso não contradiz o princípio de que um "engano" não estabelece precedente válido: diferente é o caso de o público, pois não os sobrecarregamos (exigindo que toda a congregação reze novamente; a leniência aqui é uma questão prática de não impor um fardo desnecessário sobre muitas pessoas, e não uma validação geral da categoria de "engano" como precedente halachico).
"Já que rezaram, rezaram" — e não os obrigou a rezar novamente depois que escurecesse de fato; conclui-se daí que aquela oração vale como oração válida. E, ainda que a congregação não tenha sido liberada para realizar trabalho (pois tecnicamente ainda era Shabat quando rezaram a havdalá, e a proibição do trabalho continuava em vigor até o anoitecer real), ali a razão é que não se deve transgredir as palavras da Torá (a proibição bíblica do trabalho permanece, independentemente do erro); mas quanto à questão do acréscimo (tossefet, a extensão voluntária do Shabat), ainda que tenha ocorrido por engano, o acréscimo se deu por meio da oração, e, visto que a pessoa (ou congregação) disse a oração correspondente, é considerado um ato de aceitação válido (a aceitação verbal do fim do Shabat, mesmo por engano, tem efeito quanto à própria oração, ainda que não libere do trabalho).
Rashi esclarece a distinção sutil da resposta de Rabi: a oração recitada por engano continua válida como oração — não precisam repeti-la mais tarde — mas isso não significa que a congregação estivesse de fato liberada para realizar trabalho proibido em Shabat antes do anoitecer real, pois a proibição bíblica do trabalho não se dissolve por um simples engano de julgamento sobre as horas. A leniência de Rabi aplica-se especificamente à dispensa de repetir a oração, por ser um fardo desnecessário sobre o público — e não estabelece que qualquer "engano" seja automaticamente validado como precedente halachico geral, respondendo assim à objeção anterior sobre o caso de Rav Dimi bar Livai.
Disse Rabi Chiya bar Avin: Rav rezava a Amidá de Shabat em véspera de Shabat; Rabi Yoshiyahu rezava a Amidá de saída de Shabat ainda em Shabat (cada um deles tinha seu próprio costume de antecipar sua respectiva oração). Levanta-se então uma dúvida sobre o costume de Rav: Rav rezava a Amidá de Shabat em véspera de Shabat: dizia a Kedushá (a santificação do dia, incluída no Kidush) sobre o copo de vinho, imediatamente após a oração, ou não dizia a Kedushá sobre o copo naquele momento (visto que ainda era, tecnicamente, dia de sexta-feira)? Venha e ouça a resposta, pois disse Rav Nachman em nome de Shemuel: reza a pessoa a Amidá de Shabat em véspera de Shabat e diz a Kedushá sobre o copo (mesmo antes do pôr do sol, uma vez que já aceitou o Shabat pela oração). E a halachá prática é como ele.
A Guemará retoma, agora nomeando explicitamente seus praticantes, os dois costumes de antecipação já mencionados antes: Rav antecipava a oração de Shabat, e Rabi Yoshiyahu antecipava a oração de saída de Shabat (incluindo a havdalá) ainda durante o próprio Shabat. Levanta-se então uma dúvida prática associada ao costume de Rav: tendo já aceitado o Shabat pela Amidá, pode ele prosseguir imediatamente para recitar a Kedushá (santificação, isto é, o Kidush) sobre o copo de vinho? A resposta, trazida por uma tradição de Shemuel, é afirmativa e fixada como halachá.
Do mesmo modo, levanta-se a dúvida paralela sobre o costume de Rabi Yoshiyahu: Rabi Yoshiyahu rezava a Amidá de saída de Shabat ainda em Shabat: dizia a Havdalá (a separação, marcando o fim do Shabat) sobre o copo, ou não dizia a Havdalá sobre o copo naquele momento (visto que, tecnicamente, o Shabat ainda não havia terminado)? Venha e ouça a resposta, pois disse Rav Yehuda em nome de Shemuel: reza a pessoa a Amidá de saída de Shabat ainda em Shabat e diz a Havdalá sobre o copo (mesmo antes do anoitecer real, uma vez que já encerrou o Shabat pela oração).
A mesma estrutura de dúvida e resposta se repete, agora em sentido inverso: tendo Rabi Yoshiyahu já encerrado o Shabat pela recitação da Amidá de saída de Shabat, pode ele prosseguir imediatamente para a Havdalá sobre o copo de vinho? A resposta, novamente por tradição de Shemuel, é afirmativa — mantendo paralelismo perfeito com o caso de Rav e a Kedushá.
Disse Rabi Zeira, disse Rabi Assi, disse Rabi Elazar, disse Rabi Chanina, disse Rav (uma longa cadeia de transmissão, indicando a antiguidade e a autoridade especial deste relato): ao lado desta coluna (apontando para um local físico específico e conhecido) rezou Rabi Yishmael, filho de Rabi Yossei, a Amidá de Shabat em véspera de Shabat (mais um relato factual confirmando a prática de antecipação, ligado a um lugar concreto e memorável).
Um novo relato, transmitido por uma cadeia de cinco autoridades, ancora a prática de antecipar a oração de Shabat a um local físico específico e memorável — "ao lado desta coluna" — sugerindo que o próprio narrador conhecia o lugar exato onde Rabi Yishmael, filho de Rabi Yossei, costumava orar. Este relato prepara a correção que se segue na unidade seguinte.
Quando veio Ula (de Terra de Israel para a Babilônia, trazendo a versão correta e mais precisa do relato), disse: ao lado de uma tamareira foi o local, e não ao lado de uma coluna foi (corrigindo o primeiro detalhe); e não era Rabi Yishmael filho de Rabi Yossei o protagonista, mas sim Rabi Elazar filho de Rabi Yossei (corrigindo o segundo detalhe); e não era a Amidá de Shabat em véspera de Shabat que ele rezava, mas sim a Amidá de saída de Shabat ainda em Shabat (corrigindo também o terceiro e último detalhe — invertendo completamente o sentido do relato original).
Ula, ao chegar da Terra de Israel, corrige três detalhes do relato anterior: o local (uma tamareira, não uma coluna), o protagonista (Rabi Elazar, não Rabi Yishmael, ambos filhos de Rabi Yossei — nomes facilmente confundíveis na tradição oral) e, mais significativamente, o tipo de oração envolvida (a saída de Shabat, não a entrada). Esta tripla correção é típica do processo de transmissão talmúdico, em que relatos históricos específicos passam por revisão e apuração quando uma nova fonte, vinda diretamente da Terra de Israel, esclarece os fatos.
Retoma agora a Guemará outra cláusula da mishná original: "a oração da tarde (Arvit) não tem hora fixa (kevá)". Pergunta a Guemará: o que significa "não tem hora fixa"? Se dissermos que significa apenas que, se quiser, pode rezá-la a noite toda (isto é, seu horário se estende por toda a noite, sem um limite fixo como as outras orações), então que se ensine simplesmente, de modo direto: "a oração da tarde vale a noite toda"! Por que a mishná usaria a expressão incomum "não tem hora fixa", em vez de simplesmente declarar seu horário como fez com as demais orações? Mas então o que significa "não tem hora fixa" —
A Guemará interrompe a série de relatos históricos para voltar ao texto da própria mishná e investigar uma expressão peculiar: por que a mishná descreveu o horário da oração da tarde com a fórmula incomum "não tem hora fixa", em vez de simplesmente dizer que "vale a noite toda", como fez, por exemplo, ao descrever o horário do Shemá da noite? A escolha de palavras sugere que há algo mais profundo sendo comunicado — e a Guemará está prestes a revelar do que se trata.
— a expressão "não tem hora fixa" alude a algo além do horário: ela reflete a posição de como aquele que diz que a oração da tarde é facultativa (reshut, e não uma obrigação estrita como as demais orações — sendo esta a razão pela qual a mishná usou uma expressão tão distinta e incomum, sugerindo uma qualidade diferente, não apenas de horário, mas de própria obrigatoriedade). Pois disse Rav Yehuda, disse Shemuel: quanto à oração da tarde (Arvit) — Rabban Gamliel diz: é obrigatória (chová); Rabi Yehoshua diz: é facultativa (reshut). Disse Abaie: a halachá é conforme aquele que diz que é obrigatória; e Rava disse: a halachá é conforme aquele que diz que é facultativa.
A Guemará revela a chave de leitura: a expressão peculiar da mishná — "não tem hora fixa" — não se refere apenas à duração do horário, mas alude a uma disputa tanaítica profunda sobre a própria natureza obrigatória da oração da tarde, entre Rabban Gamliel (que a considera obrigatória, como as demais) e Rabi Yehoshua (que a considera facultativa, de origem não totalmente equiparável às outras duas). Mesmo entre os últimos amoraim, Abaie e Rava, a disputa permanece sem consenso — cada um decidindo a halachá em direção oposta. Esta introdução prepara o terreno para a extensa narrativa histórica que se segue, contando como essa disputa entre Rabban Gamliel e Rabi Yehoshua se desenrolou na prática, culminando em consequências dramáticas para a liderança da academia.
Ensinaram os sábios numa baraita, narrando o episódio histórico em detalhe: aconteceu com um certo aluno que veio diante de Rabi Yehoshua. Disse-lhe: a oração da tarde é facultativa ou obrigatória? Disse-lhe Rabi Yehoshua: é facultativa.
Inicia-se a longa narrativa que a Guemará traz para ilustrar e aprofundar a disputa entre Rabban Gamliel e Rabi Yehoshua. Um aluno anônimo pergunta diretamente a Rabi Yehoshua sobre o status da oração da tarde, e recebe a resposta de que ela é facultativa — consistente com a posição atribuída a ele.
O mesmo aluno então veio diante de Rabban Gamliel, disse-lhe: a oração da tarde é facultativa ou obrigatória? Disse-lhe: é obrigatória. Disse-lhe o aluno, surpreso com a contradição: mas Rabi Yehoshua não me disse que era facultativa?! Disse-lhe Rabban Gamliel: espera até que entrem os mestres de escudos (baalei trissin — sábios habilidosos em debate, comparados a guerreiros que se enfrentam com escudos) na casa de estudo (e a questão será decidida publicamente perante todos).
O mesmo aluno leva a pergunta a Rabban Gamliel e recebe a resposta oposta — obrigatória — expondo abertamente a contradição entre os dois sábios. Em vez de resolver a questão em particular, Rabban Gamliel opta por adiar a decisão para um momento público, na presença dos "mestres de escudos", uma expressão que sugere sábios de grande capacidade dialética, preparando o cenário para a confrontação formal que se segue.
Quando entraram os mestres de escudos na casa de estudo, levantou-se o perguntador (o mesmo aluno) e perguntou novamente, desta vez publicamente: a oração da tarde é facultativa ou obrigatória? Disse-lhe Rabban Gamliel: é obrigatória. Disse Rabban Gamliel aos sábios ali reunidos: há alguém que discorde disto? Disse-lhe Rabi Yehoshua (presente entre eles): não (negando ter qualquer opinião divergente, em público). Disse-lhe Rabban Gamliel: mas em teu nome me disseram que era facultativa!
Em sessão pública, Rabban Gamliel repete sua posição de que a Arvit é obrigatória e pergunta explicitamente se algum sábio discorda. Surpreendentemente, Rabi Yehoshua nega publicamente ter uma opinião contrária — negando, com isso, sua própria posição conhecida (que o próprio aluno já havia ouvido diretamente de sua boca). Rabban Gamliel expõe imediatamente essa contradição, colocando Rabi Yehoshua numa posição delicada diante de toda a assembleia.
Disse-lhe Rabban Gamliel: Yehoshua, levanta-te sobre teus pés (fica de pé publicamente) e testemunhem contra ti (deixa que outros que te ouviram testemunhem a verdade). Levantou-se Rabi Yehoshua sobre seus pés e disse: se eu estivesse vivo e ele (quem quer que tenha relatado esta opinião em meu nome) morto — poderia o vivo (eu mesmo, ainda vivo) desmentir o morto (que já não pode se defender); e agora que eu estou vivo e ele (o aluno que relatou minha opinião) está vivo — como pode o vivo desmentir o vivo (diante de uma testemunha viva e presente, não posso simplesmente negar o que disse)?
"Como pode o vivo desmentir o vivo" — quer dizer: por força sou obrigado a admitir que lhe disse que a oração da tarde é facultativa.
Confrontado diretamente diante da assembleia, Rabi Yehoshua é forçado a admitir, por meio de uma metáfora elegante, que de fato havia dito ao aluno que a Arvit era facultativa. Sua recusa inicial em admitir a divergência publicamente — talvez por deferência à posição de Rabban Gamliel como Nassi (presidente) — não pôde ser sustentada diante do testemunho vivo do próprio aluno que ali estava presente.
Rabban Gamliel estava sentado e ensinando (dando sua exposição pública, sentado, como era costume do Nassi), e Rabi Yehoshua ficou de pé (pois Rabban Gamliel não lhe permitiu sentar-se, mantendo-o de pé como sinal de humilhação prolongada, diante de toda a assembleia), até que toda a gente murmurou (protestando contra essa humilhação excessiva) e disseram a Chutzpit, o intérprete (o meturgeman, que ficava diante de Rabban Gamliel e transmitia em voz alta ao público as palavras da exposição): pare! (interrompe a exposição) E ele parou.
"O intérprete" — o meturgeman, que ficava de pé diante de Rabban Gamliel e fazia ouvir ao público a exposição transmitida da boca de Rabban Gamliel (pois era costume do Nassi falar em voz baixa, e o intérprete repetia suas palavras em voz alta para toda a assembleia). "Pare" — isto é, cala-te.
A humilhação pública de Rabi Yehoshua se prolonga: mesmo depois de forçado a admitir sua verdadeira opinião, Rabban Gamliel continua sua exposição normalmente, sentado, enquanto Rabi Yehoshua — sábio de grande estatura — permanece de pé, num sinal claro e prolongado de subordinação forçada diante de toda a assembleia. A reação do povo, exigindo que o intérprete pare de transmitir a exposição, marca o ponto de virada: a comunidade não tolera mais o tratamento dado a Rabi Yehoshua.
Diziam (o povo, indignado): até quando o (a Rabi Yehoshua) afligiremos e iremos (continuaremos infligindo-lhe sofrimento repetidamente)? No Rosh Hashaná do ano passado já o afligiu (referindo-se ao episódio, narrado no tratado Rosh Hashaná, em que Rabban Gamliel ordenou a Rabi Yehoshua que viesse até ele com seu cajado e seu dinheiro no dia que, segundo o cálculo de Rabi Yehoshua, seria Yom Kipur); em Bechorot, no episódio de Rabi Tzadok, também o afligiu (um caso semelhante narrado no tratado Bechorot, em que Rabban Gamliel novamente colocou Rabi Yehoshua numa posição de pé, humilhante); aqui também o afligiu agora! Venham e o depomos (vamos removê-lo de sua posição de Nassi)!
"No Rosh Hashaná" — no tratado Rosh Hashaná (daf 25a), onde Rabban Gamliel lhe disse: decreto sobre ti que venhas a mim com teu cajado e teu dinheiro no dia que, segundo teu cálculo, seria Yom Kipur. "Do ano passado" — no ano que passou. "Em Bechorot" — no tratado Bechorot (daf 36a). "No episódio de Rabi Tzadok" — em Bechorot: Rabi Tzadok tinha um animal primogênito (bechor), e Rabban Gamliel disse a Rabi Yehoshua: "levanta-te sobre teus pés" etc., como ocorreu aqui. "Venham e o depomos" — venham e o removamos da presidência (Nessiut).
O povo relembra dois episódios anteriores em que Rabban Gamliel já havia submetido Rabi Yehoshua a humilhações públicas semelhantes — o incidente do cálculo do calendário em Rosh Hashaná e o caso do animal primogênito de Rabi Tzadok em Bechorot. Diante de um terceiro episódio da mesma natureza, a paciência da comunidade se esgota, e surge a proposta radical de depor Rabban Gamliel de sua posição de Nassi (presidente da academia).
Discutem então quem deveria assumir a presidência: quem colocaremos em seu lugar, no posto de Nassi? Coloquemos a Rabi Yehoshua (a vítima direta do incidente, e portanto candidato natural) — mas objetam: ele é parte envolvida no caso (baal maasse — sendo ele mesmo o ofendido, não seria apropriado que ele próprio assumisse o posto do qual Rabban Gamliel seria removido, por parecer um ato de vingança pessoal). Coloquemos a Rabi Akiva (outro candidato de grande estatura) — mas objetam também: talvez ele (Rabi Akiva, se investido de tal autoridade,) o castigue (a Rabban Gamliel, com excessiva severidade), pois não tem mérito de ancestrais (sendo de origem humilde, sem uma linhagem familiar de peso que o torne mais comedido ou protegido de represálias).
"Ele é parte envolvida" — e se ele assumisse o posto, seria para Rabban Gamliel uma aflição ainda maior (pois pareceria que a vítima tomou o lugar de seu ofensor por vingança). "Não tem mérito de ancestrais" — e por isso, se ele assumisse a presidência, talvez Rabban Gamliel viesse a castigá-lo (a Rabi Akiva, posteriormente, por não ter família influente que o protegesse de represálias).
A busca por um sucessor revela considerações políticas delicadas: Rabi Yehoshua é descartado por ser a própria parte ofendida (o que tornaria a deposição um ato de vingança pessoal, e não de justiça objetiva), e Rabi Akiva é descartado por não ter "mérito de ancestrais" — isto é, por não ter uma linhagem familiar de prestígio que o protegesse caso, mais tarde, Rabban Gamliel viesse a retaliar contra ele por meios de sua influência.
Mas concluem, afinal, coloquemos a Rabi Elazar ben Azaria, pois ele é sábio, e ele é rico, e ele é décimo em geração a partir de Ezra (descendente direto, numa linhagem de dez gerações, do próprio Ezra, o escriba). Explica a baraita cada uma dessas três qualidades: ele é sábio — que, se lhe fizerem perguntas difíceis, tentando contestá-lo, ele as responde (tem capacidade intelectual para se defender de qualquer objeção); e ele é rico — que, se precisar servir à casa do César (prestar serviços ou tributos ao governo romano, como era exigido periodicamente dos líderes judeus), também ele pode ir e servir (tem recursos financeiros suficientes para arcar com essa obrigação sem prejuízo); e ele é décimo a partir de Ezra — que tem mérito de ancestrais, e Rabban Gamliel não pode castigá-lo (sua linhagem distinta o protege de qualquer retaliação futura). Vieram os sábios até Rabi Elazar ben Azaria e lhe disseram: aceita o mestre (tratamento respeitoso, "o senhor") ser chefe da academia (Rosh Metivtá — a nova liderança proposta)? Disse-lhes: irei e consultarei os da minha casa (minha família). Foi e consultou sua esposa. Disse-lhe ela: (a resposta de sua esposa, e a continuação de toda esta narrativa, seguem no início do próximo daf, 28a)
(O comentário de Rashi a este trecho concentra-se, como citado na unidade anterior, na explicação dos critérios de exclusão de Rabi Yehoshua e Rabi Akiva; ele não acrescenta glosa adicional às qualificações específicas de Rabi Elazar ben Azaria além do que o próprio texto da baraita já explicita.)
A escolha finalmente recai sobre Rabi Elazar ben Azaria, cujas três qualidades — sabedoria (capacidade de sustentar-se em debate), riqueza (capacidade de arcar com obrigações políticas perante Roma) e linhagem distinta (descendência de Ezra, garantindo proteção contra represálias) — o tornam o candidato ideal e sem os riscos identificados nos outros dois. Convidado a assumir a liderança, ele responde com humildade e prudência, adiando sua resposta até consultar sua família — e especificamente sua esposa. O daf termina exatamente no momento em que ela está prestes a responder; a continuação da história — incluindo a resposta dela, a aceitação do cargo, e o desfecho da disputa entre Rabban Gamliel e Rabi Yehoshua — pertence ao início do daf 28a.
O Talmud Yerushalmi, na Mishná 4:1 de Berachot, aborda a mesma disputa sobre a natureza obrigatória ou facultativa da oração da tarde, com uma versão paralela e distinta do episódio de Rabban Gamliel e Rabi Yehoshua.
Ver também no Talmud Yerushalmi 4:1 →