O daf abre explicando o costume de Shmuel mencionado ao final de 30a: em Neharde'a havia sempre "chever ir", exceto num dia de tumulto militar, quando rezou sozinho a Mussaf. Seguem episódios de Rabi Chanina Kara perante Rabi Yanai, e de Rabi Ami e Rabi Assi, que preferiam rezar entre as colunas da casa de estudo. A Guemará trata do intervalo devido entre duas orações, da lei de quem esquece de mencionar Rosh Chodesh, e fecha o Perek Tefilat HaShachar. Abre-se então o novo perek com a Mishná "Ein Omdim": não se reza sem gravidade de cabeça, o costume dos primeiros piedosos de aguardar uma hora antes de rezar, e a proibição de interromper a oração mesmo diante do rei. A Guemará busca a fonte bíblica dessa gravidade de cabeça em Chaná e em Davi, e fecha com os episódios de Abaye e Rabá, e de Rabi Yirmeya e Rabi Zeira, sobre o equilíbrio entre alegria e temor.
Explica-se a afirmação de Shmuel, com que terminou o daf anterior — "em toda a minha vida nunca rezei a oração de Mussaf individualmente" —: isso se dava porque em Neharde'a (havia sempre "chever ir"), exceto naquele dia em que veio o tumulto do rei (um destacamento militar) à cidade, e os sábios ficaram ocupados e não rezaram (o Mussaf em conjunto), e ele (Shmuel) rezou individualmente, sendo, nesse caso, um particular sem "chever ir" (pois o oficiante não rezou por todos, e Shmuel teve de rezar por si mesmo).
"Em Neharde'a" — porque há ali uma congregação, e o oficiante me desobriga. "Pulmusa" — um destacamento militar.
A Guemará explica que o costume de Shmuel não decorria de uma opinião pessoal sobre a lei, mas do fato de morar numa cidade com "chever ir" permanente; a única exceção registrada foi um dia de agitação militar, quando os sábios não conseguiram se reunir para rezar em conjunto, obrigando-o a rezar sozinho como qualquer particular sem "chever ir".
Rabi Chanina Kara sentou-se perante Rabi Yanai, e sentado, disse: a lei é como Rabi Yehuda, que falou em nome de Rabi Elazar ben Azaria (concordando com a decisão de 30a). Disse-lhe Rabi Yanai: sai e proclama isso lá fora (isto é: essa opinião não vale nada, guarda-a para ti, fora daqui), pois a lei não é como Rabi Yehuda, que falou em nome de Rabi Elazar ben Azaria (discordando, assim, da conclusão anterior).
Contra a decisão de Rav Huna bar Chinana em nome de Rav Chiya bar Rav, ao final de 30a, Rabi Yanai rejeita com firmeza a opinião de Rabi Yehuda, expressando-se com uma fórmula idiomática de desprezo — "sai e proclama isso lá fora" — que revela o quanto discordava dessa posição.
Disse Rabi Yochanan: eu vi Rabi Yanai rezar (a oração de Shachar) e depois rezar de novo (a oração de Mussaf, individualmente, mesmo havendo "chever ir" — o que prova que Rabi Yanai concorda com os sábios, que obrigam o particular a rezar o Mussaf mesmo havendo "chever ir"). Disse-lhe Rabi Yirmeya a Rabi Zeira: talvez, na verdade, tenha sido a mesma oração de Shachar repetida — a princípio não tivesse dirigido sua mente, e por fim dirigiu sua mente (e não haveria, então, prova alguma quanto ao Mussaf). Disse-lhe: vê que homem grande está a testemunhar sobre isso (Rabi Yochanan certamente soube distinguir com precisão que se tratava da oração de Mussaf, e não de uma repetição do Shachar).
"Rezou e depois rezou de novo" — e por que precisaria de duas orações, senão uma de Shachar e outra de Mussaf? Disso se aprende que ele (Rabi Yanai) não concorda com Rabi Elazar ben Azaria (entendendo que o particular está obrigado ao Mussaf mesmo havendo "chever ir"). "Talvez a princípio não tivesse dirigido sua mente" — e ambas fossem de Shachar. "Vê que homem grande está a testemunhar sobre isso" — Rabi Yochanan, que testemunhou sobre o fato, examinou bem que se tratava da oração de Mussaf.
O episódio de Rabi Yanai é trazido como prova adicional de que ele discordava de Rabi Elazar ben Azaria; Rabi Yirmeya tenta enfraquecer a prova sugerindo que as duas orações vistas por Rabi Yochanan poderiam ser ambas de Shachar, uma repetida por falta de concentração, mas Rabi Zeira responde que a autoridade e precisão do testemunho de Rabi Yochanan afastam essa dúvida.
Rabi Ami e Rabi Assi, embora houvesse treze sinagogas em Tiberíades, não rezavam senão entre as colunas (da casa de estudo), onde estudavam (preferindo o lugar de seu estudo ao das sinagogas, por ali sua concentração ser maior).
Apesar da abundância de sinagogas disponíveis em Tiberíades, esses dois sábios preferiam rezar no próprio local de estudo, entre as colunas, sinal de que valorizavam mais a familiaridade e a concentração do lugar habitual do que a pluralidade de opções.
Foi dito: Rav Yitzchak bar Avdimi, em nome de nosso mestre (Rav), disse: a lei é como Rabi Yehuda, que falou em nome de Rabi Elazar ben Azaria (reforçando, por outra via, a mesma decisão). Rabi Chiya bar Abba rezava e depois rezava de novo (repetia a Amidá). Disse-lhe Rabi Zeira: por que razão o mestre age assim? Se dirás que é porque o mestre não dirigiu sua mente (na primeira vez) — mas não disse Rabi Eliezer: sempre se avalie a pessoa a si mesma; se consegue dirigir o coração, que reze, e, se não, que não reze (logo, se não conseguisse concentrar-se, não deveria ter rezado a primeira vez, e não faria sentido repetir por esse motivo)! Antes, é porque o mestre não mencionou a bênção de Rosh Chodesh (e por isso precisou repetir).
"Em nome de nosso mestre" — isto é, Rav.
Depois de trazer mais uma fonte que decide a lei como Rabi Yehuda, a Guemará examina o caso de Rabi Chiya bar Abba, que repetia a oração; Rabi Zeira descarta a explicação de falta de concentração, citando o princípio de Rabi Eliezer de que só se deve rezar quando se pode concentrar-se, e conclui que a verdadeira razão era o esquecimento da menção de Rosh Chodesh — o que introduz o tema seguinte.
E foi ensinado (numa baraita, aparentemente contradizendo a explicação anterior): errou e não mencionou a bênção de Rosh Chodesh (na inserção de "Yaale VeYavo") — à noite (na Arvit), não o fazem voltar a repetir a Amidá, pois pode dizê-lo ainda em Shachar; em Shachar, não o fazem voltar, pois pode dizê-lo em Mussaf; em Mussaf, não o fazem voltar, pois pode dizê-lo em Minchá (de modo que, em nenhuma dessas orações, haveria motivo para repetir por esse esquecimento — o que pareceria contradizer a explicação de que Rabi Chiya bar Abba repetiu por essa mesma razão).
"Errou e não mencionou Rosh Chodesh em Mussaf" — isto é, no lugar da inserção, rezou a bênção comum de dias comuns, "Atá Chonen" (sem a menção especial do dia).
A baraita parece contradizer a explicação dada para Rabi Chiya bar Abba, pois ensina que, em nenhuma das quatro orações do dia de Rosh Chodesh, o esquecimento da menção especial obriga a repetição, já que sempre há uma oração seguinte em que ela pode ser recuperada.
Disse-lhe (Rabi Zeira, retomando a resposta à sua própria objeção): não foi dito sobre isso, em nome de Rabi Yochanan, que ensinaram isso quanto à congregação (apenas, e não quanto ao particular, que continua obrigado a repetir)?
"Quanto à congregação ensinaram" — que não o fazem voltar, porque a ouve do oficiante da congregação, e há ao menos alguma menção parcial do dia; mas o particular precisa voltar a rezar. E o Baal Halachot Gedolot explica isso quanto ao próprio oficiante da congregação, por causa do incômodo à congregação de esperar; mas o particular repete.
A objeção se resolve: a baraita que dispensa a repetição aplica-se apenas a quem reza em congregação, pois a menção do dia feita pelo oficiante na repetição em voz alta já supre, ao menos parcialmente, o que faltou; mas o particular que reza sozinho, como Rabi Chiya bar Abba, continua obrigado a repetir integralmente.
Quanto tempo se demora entre uma oração e outra (para quem precisa repetir a Amidá)? Rav Huna e Rav Chisda discordam — um disse: o suficiente para que sua mente se acalme sobre ele (termo derivado de "chonen", súplica); e um disse: o suficiente para que sua mente se abrande sobre ele (termo derivado de "vaychal", abrandar-se).
"Quanto tempo se demora entre uma oração e outra" — quem precisa voltar a rezar, seja por ter errado, seja por causa do Mussaf, quanto deve esperar entre uma e outra. "Que sua mente se acalme" — que sua mente esteja tranquila para arranjar suas palavras em linguagem de súplica. "Que sua mente se abrande" — linguagem de abrandamento; e é a mesma coisa, discordando apenas quanto à expressão.
A disputa entre Rav Huna e Rav Chisda é apenas terminológica, segundo Rashi: ambos concordam que, antes de repetir uma segunda Amidá, é preciso esperar o tempo necessário para recompor a mente e poder rezar com verdadeira súplica, diferindo apenas na palavra usada para descrever esse estado.
Quem diz "que sua mente se acalme sobre ele", é porque está escrito: "e supliquei (vaetchanan) ao Eterno" (Devarim 3:23). E quem diz "que sua mente se abrande sobre ele", é porque está escrito: "e Moshé abrandou (vaychal)" (Shemot 32:11 — cada opinião apoia-se num verbo bíblico afim ao termo usado).
A Guemará ancora cada uma das duas expressões num versículo distinto, mostrando que a discordância terminológica entre Rav Huna e Rav Chisda reflete duas raízes bíblicas diferentes, ambas ligadas à ideia de súplica diante de D'us.
Disse Rav Anan, disse Rav: errou e não mencionou a bênção de Rosh Chodesh em Arvit — não o fazem voltar a repetir, pois o tribunal só santifica o mês de dia (logo, na noite de Rosh Chodesh, ainda não havia certeza jurídica de que o mês fora de fato santificado naquele dia, o que enfraquece a obrigação de mencioná-lo).
Rav traz uma razão específica para dispensar a repetição da Arvit de Rosh Chodesh: como a santificação formal do novo mês pelo tribunal só ocorre de dia, a menção na oração da noite anterior carece do mesmo peso jurídico, tornando sua omissão menos grave.
Disse Amemar: é razoável a explicação de Rav quanto a mês cheio (de trinta dias, quando Rosh Chodesh se estende por dois dias, e o primeiro deles é apenas o trigésimo dia do mês anterior, cuja santidade dependeria da futura santificação do tribunal); mas quanto a mês deficiente (de vinte e nove dias, quando Rosh Chodesh tem um único dia), o fazem voltar a repetir, caso tenha esquecido de mencioná-lo na Arvit, pois nesse caso a noite já pertence integralmente ao próprio Rosh Chodesh, sem depender de santificação futura.
"Em mês cheio" — quando o mês que passou é cheio, fazem Rosh Chodesh em dois dias; por isso pode dizê-la no dia seguinte, pois a noite do dia seguinte é Rosh Chodesh completo, mais do que o primeiro dia.
Amemar restringe a explicação de Rav: ela vale apenas para o mês cheio, em que há dois dias de Rosh Chodesh e o primeiro ainda depende da santificação; no mês deficiente, com um único dia de Rosh Chodesh já certo desde a noite anterior, o esquecimento na Arvit exige, sim, que se repita a oração.
Disse-lhe Rav Ashi a Amemar: mas Rav deu uma razão (o tribunal só santifica o mês de dia) — que diferença faz para mim entre mês deficiente e cheio, já que a razão dada é a mesma para ambos?! Antes, não há diferença (a lei de Rav vale igualmente para os dois casos, e não deve haver, entre eles, a distinção que Amemar propôs).
"Mas Rav deu uma razão" — de que não santificam o mês de noite (razão que se aplica igualmente a mês cheio e deficiente, sem distinção).
Rav Ashi rejeita a distinção de Amemar: como a razão original de Rav é puramente formal — a santificação do mês só ocorre de dia —, ela se aplica sem diferença tanto ao mês cheio quanto ao deficiente, e a lei permanece a mesma para ambos, encerrando assim a discussão sobre o esquecimento de Rosh Chodesh.
Aqui se conclui o Perek "Tefilat HaShachar" ("A oração da manhã") de Massechet Berachot.
Não se põe de pé para rezar senão a partir de gravidade de cabeça (um estado de seriedade e recolhimento interior). Os primeiros piedosos demoravam uma hora (sentados, antes de começar) e rezavam, para dirigirem o coração ao Pai que está nos céus. Mesmo que o rei o cumprimente (durante a Amidá), não lhe responda; e mesmo que uma serpente esteja enrolada em seu calcanhar, não interrompa a oração.
"Gravidade de cabeça" — humildade. "Demoravam uma hora" — no lugar aonde tinham vindo para rezar.
Abre-se o novo perek com uma Mishná dedicada inteiramente à concentração devida na oração: exige-se um estado prévio de seriedade e humildade, exemplificado pelo costume dos primeiros piedosos de aguardar uma hora antes de começar, e reforçado pela regra de que nada — nem a cortesia devida ao rei, nem o perigo de uma serpente — deve interromper a Amidá uma vez iniciada.
Guemará: de onde se aprendem essas coisas (a exigência de gravidade de cabeça antes de rezar)? Disse Rabi Elazar: porque o versículo diz, sobre Chaná: "e ela estava amargurada de alma" (Shmuel I 1:10, antes de sua oração).
A Guemará busca a fonte bíblica da exigência mishnaica, encontrando-a no relato de Chaná, cuja amargura de alma precedeu sua oração — modelo de recolhimento e seriedade antes de rezar.
De onde se sabe que esse versículo prova uma exigência geral, e não apenas o caso particular de Chaná? Talvez Chaná fosse diferente, por ter o coração muito amargurado (devido à sua situação pessoal de esterilidade, e não por uma exigência aplicável a todos).
A Guemará questiona a prova trazida por Rabi Elazar: a amargura de Chaná talvez decorresse de sua angústia pessoal específica, não servindo, portanto, como fonte de uma regra geral para toda oração.
Mas disse Rabi Yossei ben Rabi Chanina: a fonte é daqui — "e eu, na abundância de Tua bondade, virei à Tua casa, prostrar-me-ei ao Teu santo templo, em Teu temor" (Tehilim 5:8, versículo geral de Davi, não ligado a uma angústia pessoal específica).
"Prostrar-me-ei ao Teu santo templo, em Teu temor" — isto é, a partir do temor (entrando no templo já num estado de temor e recolhimento, não abruptamente).
Diante da objeção anterior, é trazida uma segunda fonte, agora de Davi, que fala em termos gerais de vir à Casa de D'us "em temor" — texto que não se limita a uma circunstância pessoal de angústia e por isso serve melhor como base da regra geral.
De onde se sabe que esse versículo, também, prova uma regra geral? Talvez Davi fosse diferente, por afligir muito a si mesmo em misericórdia (por sua própria natureza especialmente compassiva e sofrida, e não por uma exigência universal). Mas disse Rabi Yehoshua ben Levi: a fonte é daqui — "prostrem-se ao Eterno em esplendor (behadrat) de santidade" (Tehilim 29:2 e Divrei HaYamim I 16:29): não leias "behadrat" (esplendor), mas "bechardat" (tremor) (lendo o texto consonantal de outra forma, para extrair um novo sentido).
A mesma objeção se repete quanto a Davi, cuja natureza compassiva poderia ser excepcional; por isso traz-se uma terceira fonte, agora um mandamento dirigido a todo Israel — "prostrem-se ao Eterno" —, reinterpretado por meio de um jogo consonantal entre "esplendor" e "tremor" para ensinar que a prostração deve vir acompanhada de temor.
De onde se sabe que a leitura deva ser alterada? Talvez, na verdade, se deva dizer que é "esplendor" (hadrat) mesmo (no sentido literal de beleza e adorno, sem qualquer troca de leitura) — como este caso de Rav Yehuda, que se enfeitava (com roupas dignas) e depois rezava. Mas disse Rav Nachman bar Yitzchak: a fonte é daqui — "servi ao Eterno com temor, e regozijai-vos com tremor" (Tehilim 2:11, versículo que já une explicitamente as duas ideias de temor e regozijo, sem necessidade de reler consoantes).
"Enfeitava-se" — adornava-se com suas roupas. "Servi ao Eterno com temor" — a oração, que para nós está em lugar do serviço do Templo, fazei-a com temor.
Diante da possibilidade de que "hadrat" devesse ser lido literalmente — como no costume de Rav Yehuda de vestir-se com esmero antes de rezar —, a Guemará encontra uma fonte final e conclusiva, que já une explicitamente, sem qualquer jogo de leitura, o serviço a D'us com temor e o regozijo com tremor.
O que é "e regozijai-vos com tremor"? Disse Rav Ada bar Matna, disse Rabá: no lugar onde há alegria, ali deve haver tremor (mesmo no momento de maior alegria, deve subsistir um elemento de temor e seriedade, sem que um exclua o outro).
Rabá extrai do versículo um princípio geral, não restrito à oração: mesmo nos momentos de verdadeira alegria, deve haver sempre um componente de tremor e seriedade, ideia que os dois episódios seguintes vêm ilustrar na prática.
Abaye estava sentado perante Rabá, e viu que ele estava muito alegre. Disse-lhe: "e regozijai-vos com tremor" está escrito!
"Que estava muito alegre" — mais do que o devido, e parecia como quem se livra do jugo dos céus, por perder a seriedade.
Abaye repreende Rabá por sua alegria excessiva, que dava a impressão de leviandade incompatível com o temor devido, citando-lhe o próprio versículo que acabara de ser explicado.
Disse-lhe Rabá: eu estou colocando tefilin (no momento, e por isso minha alegria é legítima, pois o próprio tefilin já cumpre a função de lembrança e temor exigida).
"Estou colocando tefilin" — e eles são testemunho de que o domínio de meu Criador e o serviço a Ele estão sobre mim (por isso, ainda que alegre, não há leviandade, pois os tefilin já garantem a presença do temor).
Rabá justifica sua alegria: como estava naquele momento com os tefilin colocados — sinal permanente do jugo do Céu sobre ele —, o elemento de temor exigido já estava presente, tornando sua alegria compatível com o princípio ensinado.
Rabi Yirmeya estava sentado perante Rabi Zeira. Viu que ele (Rabi Zeira) estava muito alegre. Disse-lhe: "em toda tristeza haverá proveito" (Mishlei 14:23) está escrito!
Um segundo episódio, paralelo ao anterior, repete a mesma censura contra a alegria excessiva, agora com outro par de sábios e outro versículo, sobre o valor da tristeza e da seriedade.
Disse-lhe Rabi Zeira: eu estou colocando tefilin (mesma justificativa dada por Rabá no episódio anterior).
"Em toda tristeza haverá proveito" — quando a pessoa se mostra triste (séria), haverá para ela recompensa.
O segundo episódio se resolve da mesma forma que o primeiro: a presença dos tefilin no momento já assegura o temor exigido, tornando a alegria de Rabi Zeira legítima e não leviana.
Mar, filho de Ravina, fez um casamento para seu filho. Viu que os sábios estavam muito alegres (na festa).
Encerrando o daf, um terceiro episódio começa a se desenrolar, desta vez numa festa de casamento, onde Mar, filho de Ravina, percebe o mesmo excesso de alegria entre os sábios presentes; a continuação — em que ele próprio intervém quebrando um copo precioso diante deles, episódio que dá origem ao costume de quebrar um copo sob a chupá — prossegue no início de 31a.
O Talmud Yerushalmi, Berachot 5:1, abre o mesmo Perek Heh com a mesma Mishná "Ein Omdim" tratada nas unidades 13 a 24 deste daf — a exigência de gravidade de cabeça, o costume dos primeiros piedosos e a proibição de interromper a oração.
Ver também no Talmud Yerushalmi 5:1 →