Completando a frase interrompida ao final de 37b, o daf conclui a baraita de Rabi Yehudá sobre pão feito para cutach: se as fezes espessas como bolos, obrigadas em chalá; se finas como tábuas, isentas. Segue-se a pergunta de Abaie a Rav Yosef sobre a bênção do kuva de terra ("borê minê mezonot"), o costume de Mar Zutra de fazer dele refeição plena, e a nota de Mar bar Rav Ashi sobre seu uso em Pêssach e sobre o mel de tâmaras (mera transpiração, "shehacol"), apoiada na disputa Rabi Eliezer/Rabi Yehoshua sobre sucos de fruta de teruma. Depois vem o diálogo entre Rava e um sábio, esclarecido por Ravina, sobre o que é "trimá" e sua bênção; a disputa Rav/Shmuel sobre a shetitá, reconciliada por Rav Chisda pela distinção entre preparado espesso (alimento) e ralo (remédio); a objeção de Rav Yosef a partir do costume de beber zeitom egípcio em Shabat, e as duas respostas sucessivas de Abaie unificadas pela necessidade dos dois ensinamentos de Rav e Shmuel. O daf fecha com a nova Mishná sobre a fórmula da bênção do pão — a disputa entre os sábios ("hamotzí") e Rabi Nechemiá ("motzí") quanto ao tempo verbal implícito, fundamentada em versículos sobre o Êxodo — e o episódio de Rabi Zeira com o bar Rav Zevid, cuja fama de erudição em bênçãos falha no primeiro teste prático.
Completando a frase de Rabi Yehudá interrompida ao final de 37b — "suas ações o comprovam a respeito dele: se as fez..." —, eis a continuação: se a pessoa as fez espessas (ke'avin), como bolos preparados para consumo comum — essas massas são obrigadas em chalá — pois a espessura e o cuidado no formato revelam a intenção de fazer pão de verdade para comer, e não mero tempero para o cutach; mas se as fez como tábuas (kelimudin, isto é, finas e sem o cuidado próprio do pão) — são isentas de chalá, pois a forma reles revela que se destinam apenas ao cutach. Disse-lhe Abaie a Rav Yosef (retomando um assunto correlato mencionado em 37b — o kuva de terra, preparado de farinha e água assado numa cavidade no chão do forno): e este kuva de terra, o que se abençoa sobre ele? Disse-lhe Rav Yosef: pensas que é pão de verdade?! É mera massa (guvla) comum, e abençoa-se sobre ele "que cria tipos de sustento" — pois, sendo apenas água e farinha misturadas e assadas de modo tosco, sem a forma própria de pão, cai na categoria de mezonot, e não na de "hamotzí".
"Espessas (ke'avin)" — massas arranjadas e enfeitadas como bolos (glusekaot) finos e bem-feitos — isso revela sua intenção de que as fez para servirem de pão de verdade. "Como tábuas (kelimudin)" — como meras tábuas (nesarim), ou seja, sem forma cuidada, sem que a pessoa se preocupasse com sua modelagem; e um exemplo análogo ensinamos em Moed Katan (12a): "faz-lhe tábuas (limudin), isto é, placas (luchin), para cobrir um poço de vinho, para servir de cobertura".
A resolução da contradição sobre pão de cutach (levantada ao final de 37b) revela-se, assim, uma distinção conforme o modo de preparo: massas espessas e bem-cuidadas, mesmo destinadas ao cutach, revelam pela própria forma a intenção de servir como pão — obrigando em chalá; massas finas e toscas como tábuas revelam a intenção oposta, e ficam isentas. A pergunta de Abaie sobre o kuva de terra retoma o tema técnico do preparo tosco de farinha e água (mencionado em 37b, unidade 11, a propósito de terokanin), agora do ângulo da bênção: por não ter forma de pão, recebe "borê minê mezonot" como qualquer preparado comum de farinha.
Mar Zutra certa vez fez sua refeição principal fixando-se sobre ele (o kuva de terra), e abençoou sobre ele "que faz sair o pão da terra" e depois de comer as três bênçãos completas do bircat hamazon — pois, ao consumi-lo como refeição fixa e substancial, tratando-o como pão de verdade, aplicam-se a ele as bênçãos plenas do pão, independentemente de sua bênção inicial padrão ser mezonot quando comido em pequena quantidade.
O caso de Mar Zutra ilustra o princípio de que a bênção de um alimento pode variar conforme o modo e a quantidade do consumo: mesmo um preparado que normalmente recebe "borê minê mezonot" (por não ter status pleno de pão) passa a exigir "hamotzí" e as três bênçãos completas quando alguém o consome como refeição fixa e principal — princípio análogo ao já visto com o chavitz e a shetitá adiante neste mesmo daf.
Disse Mar bar Rav Ashi: e a pessoa cumpre com eles (os kuva de terra) sua obrigação de comer matzá em Pêssach. Qual é a razão? Porque "pão de aflição (lechem oni)" (Devarim 16:3) chamamos a este preparado — sendo ele, por sua feitura tosca e humilde, exatamente o tipo de pão simples e pobre que a Torá exige para a matzá de Pêssach, ainda que sua bênção cotidiana seja apenas mezonot.
O mesmo raciocínio já aplicado à mincha triturada em 37b (unidade 7) — de que basta a designação de "pão de aflição" para satisfazer o requisito de matzá em Pêssach, independentemente da bênção cotidiana do alimento — é aqui estendido ao kuva de terra: mesmo recebendo "borê minê mezonot" no dia a dia, ele cumpre a obrigação de matzá porque sua simplicidade e humildade correspondem exatamente ao "pão de aflição" exigido pela Torá.
E disse Mar bar Rav Ashi: este mel de tâmaras (duvsha detamrei, o líquido doce que escorre das tâmaras prensadas), abençoa-se sobre ele "que tudo veio a ser por Sua palavra" (a bênção genérica, e não "borê pri ha'etz", a bênção específica para frutos da árvore). Qual é a razão? Porque é mera transpiração (zeiá bealma) — um subproduto exsudado da fruta, e não a fruta em si, e por isso não merece a bênção própria do fruto.
"É mera transpiração" — e não se considera propriamente fruto, para que se abençoe sobre ele "que cria o fruto da árvore".
O princípio de que o suco espremido de uma fruta é considerado mera "transpiração" (zeiá) — e não o fruto propriamente dito — já havia norteado, em 36b, a discussão sobre por que o vinho é exceção (recebendo bênção própria por decreto especial), enquanto os demais sucos de fruta recebem apenas "shehacol". O mel de tâmaras confirma essa regra geral.
A Guemará busca a base tannaítica dessa posição: conforme quem é esta opinião de Mar bar Rav Ashi? Conforme aquele tanna que ensinamos numa Mishná: mel de tâmaras, e vinho de maçãs, e vinagre de uvas verdes tardias (sifvaniot, bagos que nunca amadurecem e servem só para vinagre), e os demais sucos de frutas de teruma (a porção sacerdotal, cujo consumo indevido por um não-sacerdote exige reposição com acréscimo) — Rabi Eliezer obriga quem os consumiu indevidamente a repor seu valor principal (keren) e um quinto adicional (chomesh, como se faz com a teruma da fruta sólida em si), e Rabi Yehoshua isenta desse acréscimo — considerando que tais sucos não têm mais o pleno status de teruma, por serem meros subprodutos, e não a fruta original.
"E vinagre de uvas verdes tardias (sifvaniot)" — bagos finais das uvas, as que ficam depois da colheita e nunca amadurecem por completo, e delas se faz vinagre. "Obriga em keren vachomesh" — a quem beber dele indevidamente e por engano (a exigir reposição do principal mais um quinto, como para teruma comum). "E Rabi Yehoshua isenta" — porque é mera transpiração, e o nome de teruma não recai sobre ele propriamente; e não há fruto algum ao qual se aplique o próprio nome de teruma quando extraído em forma de bebida, salvo azeitonas e uvas apenas — cujo azeite e vinho retêm o status pleno da fruta original por decreto especial —, e esta é a mesma posição de Mar bar Rav Ashi.
A Guemará ancora a posição de Mar bar Rav Ashi (unidade 4) na disputa tannaítica entre Rabi Eliezer e Rabi Yehoshua sobre sucos de fruta de teruma: Rabi Yehoshua, que isenta do acréscimo de keren vachomesh por considerar tais sucos mera "transpiração" sem o pleno status da fruta original, é a fonte da regra de que apenas azeite (de azeitona) e vinho (de uva) retêm plenamente o nome do fruto quando extraídos como líquido — todos os demais sucos, incluindo o mel de tâmaras, recebem apenas "shehacol".
Perguntou-lhe um daqueles sábios a Rava: o que é trimá (um preparado feito de algo levemente triturado, ainda não completamente esmigalhado) — ou seja, qual bênção se recita sobre ele? Rava não entendeu o que o sábio lhe dizia — por não saber a que tipo específico de trimá ele se referia. Ravina estava sentado diante de Rava, e percebendo a dificuldade, disse-lhe ao sábio que perguntara: sobre a trimá de gergelim (shumshemei, para extrair seu óleo) estás perguntando, ou sobre a de açafrão (kurtemei, triturado para dar sabor ao vinho) estás perguntando, ou sobre a de bagaço de uva (purtzanei, esmagado para fazer tamad, uma bebida fraca) estás perguntando?
"O que é trimá" — o que se abençoa sobre ele; e o nome trimá designa qualquer coisa levemente triturada e ainda não completamente esmigalhada. "Rava não entendia" — não compreendia o que o sábio perguntava. "Disse-lhe" — Ravina disse àquele dos sábios: qual trimá estás perguntando. "A de açafrão (kurtemei)" — carcum (açafrão) que se tritura e se coloca no vinho, e assim se bebe. "Ou a de gergelim (shumshemei)" — para extrair seu óleo. "Ou a de bagaço de uva (purtzanei)" — o esmagamento das uvas já espremidas, para colocar água sobre os caroços e fazer tamad (bebida fraca de segunda prensagem).
O termo "trimá" designa genericamente qualquer substância levemente triturada, sem especificar qual — daí a dificuldade inicial de Rava em responder, pois a bênção correta depende do tipo específico de trimá: de gergelim (para óleo), de açafrão (tempero de vinho) ou de bagaço de uva (para o tamad). Ravina desambiguou a pergunta antes que Rava pudesse respondê-la.
Enquanto se travava isso e aquilo (a tentativa de esclarecimento de Ravina), Rava se recordou (assekei ledaatei) do que lhe fora perguntado, e disse-lhe ao sábio: a trimá esmagada (chashilta) de tâmaras, certamente, estás perguntando — e não nenhuma das outras que Ravina mencionou, e tu me recordaste com isso aquilo que disse Rav Assi: estas tâmaras de teruma, é permitido fazer delas trimá (esmagando-as levemente), mas é proibido fazer delas bebida fermentada (shechar, pois isso desperdiçaria a teruma ao transformá-la em algo com longa validade fora do controle sacerdotal, ou por outra razão técnica). E a halachá é: tâmaras que se fizeram trimá — abençoa-se sobre elas "que cria o fruto da árvore" (a bênção plena do fruto, e não meramente "shehacol"). Qual é a razão? Porque permanecem em seu estado (milta) original — isto é, o leve esmagamento da trimá não as transforma em subproduto ou "transpiração", como aconteceria com o mel espremido; elas continuam sendo essencialmente a própria tâmara, apenas levemente triturada.
"Disse-lhe Rava: a chashilta certamente estás perguntando" — a partir das palavras de Ravina, Rava compreendeu afinal a pergunta, e disse-lhe: coisa esmagada (mauch) me perguntaste, como a expressão "ovos esmagados (beiei chashilta)" em Chulin (93a). "É permitido fazer delas trimá" — pois isso não a estraga (mafsida), o que prova que permanece em seu próprio estado original; e, sendo este o caso, abençoa-se sobre ela "que cria o fruto da árvore". "E a halachá é" — nota de Rashi: não se lê essa expressão aqui — é das adições posteriores das Halachot Guedolot.
Rava, ao recordar-se, identifica que a pergunta original era sobre a trimá de tâmaras — recordando-lhe a halachá de Rav Assi sobre o uso de tâmaras de teruma para esse fim (permitido), em contraste com fazer delas bebida fermentada (proibido). A conclusão prática é que a trimá de tâmaras, sendo apenas levemente esmagada e não transformada em subproduto líquido, mantém o pleno status de fruto e recebe "borê pri ha'etz" — diferentemente do mel de tâmaras (unidade 4), que, por ser espremido em líquido, é mera "transpiração" e recebe apenas "shehacol".
Shetitá (um alimento feito de farinha de grãos torrados e secos ainda verdes, misturada com água ou mel): Rav diz que se abençoa "que tudo veio a ser por Sua palavra", e Shmuel diz que se abençoa "que cria tipos de sustento".
"Shetitá" — alimento feito de farinha de grãos torrados (keliot), que se secaram no forno enquanto as espigas (shibolim) ainda estavam úmidas (verdes).
Nova disputa entre os dois grandes amoraítas babilônios sobre a bênção de um preparado à base de farinha de grãos verdes torrados: Rav a rebaixa a "shehacol" (talvez por considerá-la, no seu estado usual, mais próxima de bebida ou mingau do que de alimento sólido de grão), e Shmuel a mantém em "borê minê mezonot", aplicando o princípio geral das cinco espécies de grão já estabelecido anteriormente (36b-37a).
Disse Rav Chisda: e na verdade Rav e Shmuel não discordam de fato — cada um fala de um preparado diferente: esta opinião (de Shmuel) refere-se à shetitá espessa (avá), aquela (de Rav) refere-se à rala (raká). A espessa fazem-na para comer como alimento sólido, e por isso recebe "borê minê mezonot"; a rala fazem-na para remédio — sendo bebida fina, não considerada propriamente alimento, e por isso recebe apenas "shehacol".
"A espessa fazem para comer" — e por isso permanece em seu próprio estado de alimento pleno.
Rav Chisda resolve a disputa entre Rav e Shmuel pela via da harmonização, atribuindo cada opinião a um preparado fisicamente distinto de shetitá: a versão espessa, consumida como alimento sólido, mantém o status pleno de mezonot conforme os grãos que a compõem; a versão rala, usada como remédio bebível, cai na categoria genérica de "shehacol" por não ser considerada alimento propriamente dito.
Objetou Rav Yosef contra a explicação de Rav Chisda, a partir de uma Mishná: e concordam (Bet Shamai e Bet Hilel, apesar de discordarem noutro contexto) que se mexe (bochashin) o shatut (preparado semelhante à shetitá rala) em Shabat, e se bebe zeitom egípcio (zeitom hamitzri, uma bebida de cevada, sal e óleo) — ambos permitidos em Shabat apesar de certas restrições ao preparo de alimentos e bebidas nesse dia. E se subisse ao teu pensamento (a explicação de Rav Chisda) que a versão rala é feita com a intenção de servir de remédio, então: remédio em Shabat é, por acaso, permitido?! Certamente não — pois existe proibição rabínica de tomar remédios em Shabat, por receio de que se chegue a triturar ervas medicinais, violação de uma melachá; logo, se o shatut e o zeitom fossem preparados apenas com fins medicinais, sua permissão em Shabat seria incompreensível, contradizendo a explicação de Rav Chisda!
"Que se mexe (bochashin)" — isto é, revolve-se com uma colher (kaf) para misturá-lo bem com sua água. "Zeitom egípcio" — seus ingredientes são explicados no tratado Pêssachim (42b).
Rav Yosef desafia a solução harmonizadora de Rav Chisda com uma evidência da lei de Shabat: se a versão rala do shatut (análoga à shetitá rala) fosse feita exclusivamente com fins medicinais, sua preparação (mexer) não deveria ser permitida em Shabat, dada a proibição geral de remédios nesse dia por receio de triturar ervas. O fato de ser permitido sugere que não se trata de mero remédio, contradizendo a distinção proposta.
Disse-lhe Abaie: e tu mesmo não pensas que há de fato uma dificuldade geral aqui, independente do nosso caso? Mas não ensinamos numa Mishná: todos os alimentos, a pessoa pode comer mesmo quando sua intenção é para remédio, em Shabat, e todas as bebidas, pode beber com essa mesma intenção — sem que isso viole a proibição rabínica de remédios em Shabat, pois essa proibição se restringe a substâncias que não são normalmente consumidas como alimento ou bebida comum. Antes disso, se assim é, também no nosso caso, o que tens a dizer para explicar por que a Mishná daquela lei não considera isso proibido? Terás de dizer que, ali, mesmo bebendo com intenção medicinal, o homem tem, na verdade, intenção de também comer normalmente — pois trata-se de substância que também serve de alimento ou bebida comum, e por isso a intenção medicinal não a torna proibida; pois bem: também aqui (quanto ao shatut e ao zeitom egípcio), o homem tem intenção de comer — sendo eles bebidas e alimentos comuns, ainda que também tragam benefício medicinal, e por isso permitidos em Shabat sem contradizer a explicação de Rav Chisda.
"E todas as bebidas, bebe" — o que prova que, mesmo com intenção de remédio, considera-se que tem intenção de comer normalmente, e o benefício de remédio vem por si mesmo (mimeila), como efeito colateral — e aqui, também, o homem tem intenção de comer etc.
Abaie responde à objeção de Rav Yosef apontando que a própria Mishná sobre remédios em Shabat já permite consumir alimentos e bebidas comuns mesmo com intenção medicinal — pois, tratando-se de itens normalmente consumidos como comida, a intenção real é considerada alimentar, com o efeito medicinal vindo apenas como consequência incidental. O mesmo raciocínio se aplicaria ao shatut rala e ao zeitom egípcio, preservando a distinção de Rav Chisda entre a shetitá espessa (mezonot) e a rala (shehacol), sem contradição quanto à sua permissão em Shabat.
Outra versão (da mesma resposta de Abaie, formulada de modo ligeiramente diferente): antes disso, o que tens a dizer para explicar a permissão daquela Mishná — que o homem tem intenção de comer, e o remédio vem por si mesmo (mimeila, como subproduto incidental e não intencional)? Assim também aqui (no shatut e no zeitom egípcio), o homem tem intenção de comer, e o remédio vem por si mesmo.
Esta segunda formulação da mesma resposta de Abaie enfatiza mais explicitamente que o benefício medicinal é incidental (mimeila) à intenção alimentar primária — reforçando, sem alterar substancialmente, a lógica da primeira versão.
A Guemará esclarece por que ambos os ensinamentos — a Mishná sobre remédio em Shabat, e a própria disputa de Rav e Shmuel sobre a shetitá/shatut — são necessários (tzricha), e não bastaria apenas um deles: pois se tivéssemos apenas a Mishná sobre remédio em Shabat e Shmuel , eu diria que ali o homem tem intenção de comer, e o remédio vem por si mesmo — e por isso é permitido em Shabat —, mas aqui (no caso da shetitá/shatut, quanto à questão da bênção), já que desde o início a pessoa tem intenção de remédio ao prepará-lo especificamente para esse fim, mesmo sabendo que também sacia, não se deveria abençoar sobre ele nada — pois talvez, quando a intenção primária e original é medicinal, isso bastasse para isentar totalmente de bênção, mesmo havendo algum benefício alimentar incidental. Por isso a disputa de Rav e Shmuel vem ensinar-nos algo além disso: já que a pessoa tem algum prazer (hanaá) dele (do preparado, ainda que sua intenção inicial fosse medicinal), precisa abençoar sobre ele — pois o benefício alimentar real, mesmo que secundário à intenção, já basta para gerar a obrigação de bênção, apenas variando entre "shehacol" e "borê minê mezonot" conforme a espessura do preparado.
Esta é a versão correta do texto: "e são necessários (tzricha)" o ensinamento de Rav e Shmuel — pois ainda que se ensine, quanto a Shabat, que é considerado alimento e é permitido comê-lo em Shabat, ainda assim foi necessário dizer que ele requer bênção. Esta é a versão correta: pois se poderia pensar que, já que a pessoa tem intenção de remédio, não precisaria de bênção — isso vem ensinar-nos que, já que ela se beneficia dele, pois é de fato considerado alimento, precisa de bênção. "E a halachá é" — nota de Rashi: não se lê essa expressão aqui — é das adições posteriores das Halachot Guedolot.
A Guemará explica por que era necessário ensinar tanto a permissão de Shabat quanto a obrigação de bênção separadamente: sem a disputa de Rav/Shmuel, poder-se-ia pensar que a intenção medicinal originária isentaria totalmente de bênção, apesar da permissão em Shabat; a disputa esclarece que o benefício alimentar real, mesmo que a intenção primária fosse de remédio, já gera obrigação de bênção — encerrando a sugya da shetitá e retornando o daf ao tema geral das bênçãos sobre alimentos.
Cita-se a nova Mishná deste perek: "sobre o pão, a pessoa diz 'hamotzí' etc." Sobre isso, ensinaram os sábios numa baraita: o que exatamente se diz? "Que faz sair (hamotzí) o pão da terra". Rabi Nechemiá diz: "faz sair (motzí, sem o artigo "ha") o pão da terra". Disse Rava explicando a base gramatical da disputa: quanto à forma "motzí" (sem "ha"), todo o mundo não discorda que ela tem o sentido de ação já concluída no passado (afek mashma), como está escrito (Bamidbar 23:22): "D'us os fez sair (motziam) do Egito" — referindo-se a algo já ocorrido. Quando discordam é quanto à forma "hamotzí" (com o artigo "ha"): os sábios entendem que "hamotzí" tem o sentido de ação já concluída no passado (afek mashma), como está escrito (Devarim 8:15): "que faz sair (hamotzí) para ti água da rocha de sílex" — dita depois de o milagre já ter ocorrido; e Rabi Nechemiá entende que "hamotzí" tem o sentido de ação futura ou contínua (mafek mashma), como foi dito (Shemot 6:7): "que vos faz sair (hamotzí etchem) de debaixo dos fardos do Egito" — dita antes de o Êxodo se completar, referindo-se a algo ainda por vir.
"Tem o sentido de ação já concluída no passado (afek mashma)" — isto é, que já fez sair, e esta certamente é a bênção adequada referida a algo passado que estamos exigindo aqui — pois D'us já fez sair este pão da terra sobre o qual a pessoa vem agora desfrutar. "Como está escrito: 'D'us os fez sair do Egito'" — e quando se disse a seção de Bilam, já haviam saído. "'Que faz sair para ti água'" — e ali também já a tinha feito sair antes desse versículo ser dito. "E Rabi Nechemiá entende que tem o sentido de ação futura (mafek mashma)" — que está por fazer sair, como está escrito "que vos faz sair" etc., e quando se disse este versículo a Moshé, ainda não haviam saído, e quanto a "que faz sair para ti água", ainda estava fazendo sair a água por todos os dias em que estiveram no deserto — o milagre era contínuo, não um evento único e concluído.
A nova Mishná do perek estabelece a fórmula exata da bênção do pão, e a Guemará dedica-se a explicar a base gramatical e bíblica da disputa entre os sábios e Rabi Nechemiá quanto ao uso do artigo definido "ha" em "hamotzí": os sábios entendem que, mesmo com o artigo, o particípio expressa ação já concluída (baseando-se no paralelo da água da rocha, milagre pontual já ocorrido quando mencionado), justificando "hamotzí" como referência ao pão que D'us já fez brotar da terra; Rabi Nechemiá entende que a presença do artigo "ha" desloca o sentido para uma ação contínua ou futura (baseando-se no versículo do Êxodo, dito antes da saída se completar), e por isso prefere a forma sem artigo, "motzí", que mantém o sentido de passado consumado exigido para uma bênção adequada.
E os sábios — como respondem à prova de Rabi Nechemiá a partir do versículo do Êxodo? Aquele versículo ("que vos faz sair de debaixo dos fardos do Egito"), assim disse o Santo, bendito seja Ele, a Israel: quando eu vos fizer sair (no futuro), farei convosco algo especial para que saibais que fui Eu quem vos fez sair (afekit, no passado) do Egito — isto é, o versículo não descreve o próprio ato de sair como futuro, mas antecipa um sinal futuro que confirmará, retrospectivamente, que a saída já ocorreu por Sua mão, como está escrito (Shemot 6:7, a continuação do mesmo versículo): "e sabereis que Eu sou o Eterno, vosso D'us, que vos faz sair (hamotzí) etc." — confirmando que "hamotzí", mesmo nesse contexto, refere-se retrospectivamente a um ato já consumado, e não a uma ação futura, preservando assim a posição dos sábios.
"Que fui Eu (afekit) quem vos fez sair" — isto é, que sou Eu quem vos fez sair já — o sinal futuro serve apenas para revelar e confirmar um fato já consumado, e não para descrever uma saída ainda pendente.
Os sábios respondem à prova textual de Rabi Nechemiá reinterpretando o versículo do Êxodo: a promessa de "fazer sair" não descreve o próprio Êxodo como evento futuro no momento da bênção, mas sim um sinal futuro (as pragas, ou a revelação no Sinai) que confirmaria, depois do fato, que D'us já havia sido o agente da saída do Egito — preservando, assim, o sentido de "hamotzí" como referência a uma ação já concluída, mesmo nesse versículo aparentemente futuro.
Encerrando o daf com um episódio ilustrativo da importância prática dessa disputa gramatical: os sábios elogiaram a Rabi Zeira o filho de bar Rav Zevid, irmão de Rabi Shmuel bar Rav Zevid, dizendo que era homem grande (em erudição) e versado (baki) em bênçãos. Disse-lhes Rabi Zeira: quando ele vier a vossas mãos (isto é, quando o encontrardes), trazei-o à minha mão (isto é, trazei-o a mim, para que eu o conheça). Certa vez ele apareceu, chegando à casa de Rabi Zeira; trouxeram-lhe pão, e ele abriu a boca e disse "motzí" (sem o artigo "ha"). Disse Rabi Zeira, surpreso e decepcionado: é este de quem dizem que é homem grande e versado em bênçãos?! Ora, se tivesse dito "hamotzí" (com o artigo — a fórmula sustentada pelos sábios, e portanto a halachicamente aceita) — compreender-se-ia sua erudição; mas dizer "motzí", seguindo a opinião isolada e rejeitada de Rabi Nechemiá, revela que ele não domina a halachá estabelecida — e a continuação deste episódio, com a defesa do bar Rav Zevid, prossegue no início de Berachot 38b.
O daf termina em suspensão dentro do próprio episódio: Rabi Zeira acaba de expressar sua decepção ao ouvir o bar Rav Zevid recitar "motzí" em vez de "hamotzí", e a frase "ora, se tivesse dito 'hamotzí'..." é interrompida — presumivelmente introduzindo a réplica ou justificativa do bar Rav Zevid, que prossegue no início de Berachot 38b. O episódio ilustra, de modo vívido, como a disputa gramatical abstrata das unidades 14-15 tinha consequências práticas reais na avaliação da erudição de um sábio.
A disputa sobre a fórmula exata de "hamotzí" e o sentido gramatical do particípio hifil dão continuidade ao mesmo eixo temático de Yerushalmi Berachot 6:1, sobre as bênçãos do pão; as questões técnicas sobre trimá, shetitá e sucos de fruta de teruma pertencem a um universo mais próximo de Massechet Terumot, sem paralelo direto localizado no Yerushalmi Berachot.
Ver Yerushalmi Berachot 6:1 →