O daf continua a disputa entre Rav e Rabi Yochanan sobre se dois comensais podem se convidar voluntariamente ao zimún, trazendo e refutando sucessivas provas: a baraita sobre mulheres e escravos que se convidam entre si mesmos, a regra de que quem sai à rua no meio da refeição pode ser chamado de volta para completar o zimún, e a opinião de Rabá bar bar Chaná em nome de Rabi Yochanan sobre dois que comeram juntos. Segue-se a posição de Mar Zutra, contestada por Rav Ashi, de que são necessários dez, e não três, para se juntarem quando já se caminha para completar um minyan que mencionará o Nome divino — halachá fixada como Mar Zutra. O daf conclui com Abaie estabelecendo que dois que comeram juntos devem se separar para abençoar cada um por si, salvo quando um é versado e o outro iletrado; com a regra de Ravá de que, entre três, um pode interromper sua refeição para se juntar a outros dois, mas dois não podem fazê-lo por um só; com o episódio de Yehudá bar Marimar e seus colegas sobre a prioridade de abençoar separadamente quando ninguém se destaca; com a fórmula de resposta de quem chega e encontra outros já abençoando; e, por fim, com as leis sobre responder "amém" depois das próprias bênçãos e o volume de voz adequado na recitação de "Hatov vehametiv".
Pois (de) lhes é agradável (nicha lehu) que (de) se estabeleçam (makbá lehu) em obrigação (bechová) desde o início (meikara) — completa-se aqui a resposta iniciada no fim de 45a: os dois comensais recebem de bom grado o servente, não por precisarem dele para algum zimún que já formassem entre si, mas porque, tornando-se três, passam de uma condição facultativa para uma obrigação plena, o que é preferível segundo o princípio de que maior é o mérito de quem cumpre por estar obrigado.
"Pois lhes é agradável que se estabeleçam em obrigação" — porque (de) maior (gadol) é quem é ordenado (hametzuve) e cumpre (veoseh) do que quem cumpre sem estar ordenado.
Esta linha fecha, já no início de 45b, a resposta à objeção do servente trazida no final de 45a: a sugya sobre se dois podem formar zimún voluntariamente continua, portanto, sem refutação conclusiva, e a Guemará passa a buscar novas provas.
Venha e ouça (ta shema): mulheres (nashim) se convidam (mezamnot) entre si (leatzman), e escravos (avadim) se convidam entre si; mulheres, escravos e menores, se quiseram (ratzu) convidar-se (lezamen) uns com os outros, misturados — não se convidam — isto é, cada grupo pode formar seu próprio zimún internamente, mas não se combinam entre categorias diferentes. Mas (veha) mulheres, mesmo (afilu) cem (meá) — isto é, ainda que sejam cem, seguem sendo apenas mulheres, e cem (meá) mulheres (nashei) são como (kitrei) duas (garvei) pessoas (damyan) — isto é, do ponto de vista da obrigação, cem mulheres equivalem, no máximo, a duas pessoas, pois mulheres não estão obrigadas ao zimún, e no entanto se ensina (vekatani) "mulheres se convidam entre si e escravos se convidam entre si" — prova de que, mesmo sem obrigação, um grupo pode se convidar voluntariamente, o que sustentaria a opinião de que também dois homens poderiam fazê-lo!
"Se quiseram (misturados), não se convidam" — conforme (kedi) se explica (mefaresh) o motivo (taama) adiante (lekaman): que (she) não é decoroso (ein kevitutan naeh) seu ajuntamento misto, por causa (mishum) de imodéstia (pritzuta) — seja entre homens e mulheres, seja, no caso de escravos com menores, por suspeita de relação ilícita. "Pois mesmo cem são como duas" — quanto à (lenyan) obrigação (chová), que (de) não estão obrigadas (einan chayavot) a convidar-se, mas se quiserem (veim ratzu) se convidam (mezamnin) por vontade própria; e o mesmo (vehu hadin) se aplica a dois (lishnaim) — ou seja, o princípio vale igualmente para dois homens que quisessem se convidar por conta própria.
A Guemará traz uma baraita como prova a favor da opinião permissiva: se cem mulheres — que, para efeito de obrigação, valem no máximo como duas pessoas — ainda assim podem se convidar voluntariamente entre si, o mesmo deveria valer para dois homens.
Diferente (shani) é ali (hatam), pois (de) há (ika) opiniões (deot) — isto é, o caso das mulheres é distinto: ainda que não estejam obrigadas, cada mulher tem seu próprio entendimento e vontade, de modo que múltiplas mulheres reunidas equivalem, em termos de pluralidade de opiniões, a um grupo apto a se unir para louvar; mas um único homem sozinho não teria como se somar a outro apenas por vontade, sem que essa pluralidade de "opiniões" — no sentido relevante da lei — estivesse presente.
"Pois há opiniões" — que (de), embora (af al gav), quanto à (lenyan) obrigação (chová), não estejam obrigadas (einan chayavot), quanto à (lenyan) permissão (reshut), opiniões (deot) de três (shloshá) pessoas são consideradas (chashivi) mais aptas (tfei) a agradecer (lehodot) do que (mishnei) dois (anashim) homens, pois (dei) há (ika) ali o versículo "engrandecei ao Eterno comigo" — que, como visto acima, exige três participantes; e como cem mulheres representam múltiplas "opiniões" reunidas, ainda que valham legalmente como duas pessoas, equiparam-se ao requisito de três opiniões distintas, o que não se aplicaria a apenas dois homens isolados.
A Guemará neutraliza a prova: mulheres, mesmo numerosas, contam legalmente como poucas pessoas quanto à obrigação, mas quanto à permissão de se convidarem, o que importa é a pluralidade de opiniões reunidas — e cem mulheres reúnem de fato múltiplas opiniões, ao contrário de apenas dois homens sozinhos.
Se (i) assim (hachi), diga-se (eimá) a última parte (seifa) da mesma baraita: mulheres e escravos, se quiseram convidar-se juntos, misturados — não se convidam. Por que (amai) não (lo), se (veha) há opiniões — isto é, se a razão de permitir depende apenas de haver pluralidade de opiniões, mulheres e escravos juntos também as teriam, e deveriam poder se convidar!
Uma nova dificuldade: se o critério decisivo é a pluralidade de opiniões, por que a mesma baraita proíbe mulheres e escravos de se convidarem juntos, já que ambos os grupos teriam opiniões próprias?
Diferente é ali, por causa (mishum) de imodéstia (pritzuta) — isto é, a proibição de mulheres e escravos se convidarem juntos nada tem a ver com a pluralidade de opiniões, mas com a preocupação de que sua reunião conjunta seja imodesta ou dê ensejo à suspeita, uma razão específica a esse caso, que não afeta o argumento anterior.
A resposta separa as duas questões: a proibição de mulheres e escravos juntos deve-se a uma preocupação de decoro, alheia ao critério de pluralidade de opiniões — preservando, assim, a prova de que cem mulheres sozinhas podem se convidar por terem opiniões reunidas.
Conclui-se (tistayem) que é Rav quem disse "se quiseram convidar-se, não se convidam" — isto é, agora se pode identificar qual dos dois amoraim, Rav ou Rabi Yochanan, sustentava a opinião restritiva. Pois disse Rav Dimi bar Yossef em nome de Rav: três que comeram juntos e um (echad) deles saiu (yatzá) à rua (lashuk) — chamam-no (korin lo) e convidam-se (mezamnin) por causa dele (alav) — isto é, mesmo que ele já não esteja fisicamente presente, se o chamam para participar, ele ainda conta para compor o trio do zimún. O motivo (taama) é que o chamam (dekorin lo); mas se (ha) não o chamam (lo korin lo) — não (lo) — isto é, sem ser chamado, ele não conta; e isso implica que a mera existência de um terceiro em algum lugar não basta: é preciso um ato de convocação real, o que sugere que, para Rav, o zimún depende de uma obrigação estabelecida, e não de mera vontade, dois sozinhos jamais bastariam.
"Chamam-no" — para lhe informar (lehodio) que eles querem (rotzim) convidar-se, e ele se volte (veyifneh) para eles (aleihem) no lugar (bimkom) onde está (maamado), e basta-lhes (vedei lahem) com isso (bechach). "E convidam-se por causa dele" — ainda que (af al pi) ele não venha (eino ba) até eles (etzlam).
A Guemará traz uma nova prova, agora buscando identificar o autor da opinião restritiva: da lei sobre quem sai à rua, aprende-se que o zimún depende de um vínculo de obrigação real entre os participantes, e não de mera vontade — o que aponta para Rav como autor da posição de que dois não podem se convidar por vontade própria.
Diferente é ali, pois (de) já se estabeleceram (ikbau lehu) em obrigação desde o início — isto é, essa prova também é rejeitada: o caso dos três que comeram juntos e um saiu à rua já começou como uma obrigação plena de três, distinta do caso de dois que, desde o início, nunca estiveram sob tal obrigação — nada impede, portanto, que dois se convidem voluntariamente.
Mesma lógica de resposta já vista: o vínculo de obrigação estabelecido desde o início distingue esse caso do de dois que nunca estiveram sob obrigação, preservando em aberto a possibilidade de zimún voluntário entre dois.
Mas (ela) conclui-se que é Rabi Yochanan quem disse "se quiseram convidar-se, não se convidam" — isto é, com a prova anterior refutada, a Guemará tenta agora atribuir a opinião restritiva ao outro amora. Pois disse Rabá bar bar Chaná em nome de Rabi Yochanan: dois que comeram juntos — um (echad) deles se desobriga (yotzei) com a bênção (bevirkat) do outro (chaveiro) — isto é, quando um dos dois recita a Bênção do Alimento em voz alta, o outro pode se desobrigar apenas ouvindo-a, sem necessidade de zimún algum entre eles.
Uma nova tentativa de identificar o autor da opinião restritiva, desta vez a partir de um ensinamento independente de Rabi Yochanan sobre dois que comeram juntos.
E discutimos (havenina) sobre isso (bah): o que (mai) nos vem ensinar (ka mashma lan) — isto é, qual novidade traz esse ensinamento de Rabi Yochanan, já que já aprendemos (teniná) em outro lugar: ouviu (shama) e não respondeu (velo aná) — desobrigou-se (yatzá) — isto é, já se sabe que basta ouvir uma bênção para se desobrigar dela, mesmo sem responder "amém"; então por que repetir isso aqui? E disse Rabi Zeirá: para dizer (lomar) que não há (she'ein) bênção (birkat) de zimún (hazimun) entre eles (beineihem) — isto é, a novidade do ensinamento de Rabi Yochanan é justamente negar que dois formem zimún: ele vem ensinar que, entre dois, não há bênção de zimún alguma, apenas a possibilidade comum de um se desobrigar ouvindo o outro, como em qualquer bênção. Conclui-se (tistayem) — isto é, fica agora estabelecido que foi Rabi Yochanan quem sustentou a opinião de que dois não podem se convidar, mesmo por vontade própria.
"E disse Rabi Zeirá: para dizer que não há bênção de zimún entre eles" — não veio (lo ba) senão (ela) para nos ensinar (leashmoeinu) que não precisam (ein tzrichin) de zimún; pois (dekeivan), já que um se desobriga com a bênção do outro, isso nos ensina (ashmoeinu) que não há (de'ein) zimún entre eles; pois (dei) se houvesse (yesh) zimún, a bênção (birkat) seria de ambos (shneihem) em conjunto, já que (shehari) um diria (omer) "Nevarech" e o outro responderia (oneh) "Baruch hu" ("bendito seja Ele").
Rabi Zeirá esclarece a novidade do ensinamento: ele não repete a regra geral de que ouvir basta para se desobrigar, mas vem justamente negar que exista entre dois qualquer bênção introdutória especial de zimún — se houvesse, o segundo responderia com a fórmula própria do zimún, e não meramente se desobrigaria por ouvir. Com isso, fixa-se que foi Rabi Yochanan quem sustentou a posição restritiva.
Disse-lhe Rava bar Rav Huna a Rav Huna: mas (veha) os sábios (rabanan) que (de) vieram (ato) do Ocidente (mimaarva) (a Terra de Israel) dizem: se quiseram convidar-se, convidam-se — porventura (mai lav) não (de) ouviram isso (shemia lehu) de Rabi Yochanan — isto é, já que Rabi Yochanan lecionava na Terra de Israel, não seria de se esperar que os sábios de lá tivessem essa tradição diretamente dele, contradizendo a conclusão anterior de que ele sustentava a opinião restritiva? Disse-lhe: não (lo), ouviram-no (shemia lehu) de Rav, antes (mikamei) que (de) descesse (nechet) à Babilônia (leBavel) — isto é, os sábios ocidentais não aprenderam essa opinião de Rabi Yochanan, mas sim de Rav, quando este ainda vivia na Terra de Israel, antes de emigrar para a Babilônia, onde depois se tornaria conhecido por outras posições.
"Porventura não ouviram isso de Rabi Yochanan" — pois (de) ele é homem (gavra) do Ocidente (mimaarva), ao passo que (deilu) Rav estava (havá) na Babilônia (beBavel), e os homens (bnei) do Ocidente, onde (heicha) teriam ouvido (shemia) dele (lehu) — isto é, seria de se esperar naturalmente que os sábios do Ocidente tivessem ouvido a tradição de seu próprio mestre local, Rabi Yochanan, e não de Rav, que residia na distante Babilônia?
Uma objeção geográfica é levantada e respondida: embora seja natural supor que sábios da Terra de Israel citassem Rabi Yochanan, seu próprio mestre local, a Guemará explica que essa tradição específica remonta a Rav, ainda em seus anos na Terra de Israel, antes de sua emigração para a Babilônia — preservando assim a atribuição de Rabi Yochanan à opinião restritiva.
A coisa em si (gufa) — retomando integralmente o que foi citado en passant acima: disse Rav Dimi bar Yossef em nome de Rav: três que comeram juntos, e um deles saiu à rua — chamam-no e convidam-se por causa dele. Disse Abaie: e isso (vehu) desde que (dekaru leih) o chamem e ele responda (veanei) — isto é, a regra vale apenas quando, ao ser chamado, ele de fato responde, indicando que ainda está por perto o suficiente para participar.
"E isso desde que o chamem e ele responda" — que (she) ele está próximo (samuch) a eles (etzlam) e responde (oneh) "Baruch hu" — ou seja, sua proximidade permite que ele efetivamente ouça o chamado e responda à distância.
Retoma-se aqui, na íntegra, o ensinamento de Rav Dimi bar Yossef já citado anteriormente en passant como prova. Abaie acrescenta uma condição prática: o chamado só vale se a pessoa de fato responder, prova de que ainda está a uma distância que permite sua participação real.
Disse Mar Zutra: e não dissemos (amaran) isso senão (ela) com três (bishloshá) — isto é, a regra de que basta chamá-lo e ele responder vale apenas quando o grupo é de três; mas (aval) com dez (baasará) — isto é, quando se busca completar um grupo de dez, necessário para a menção do Nome divino na bênção do zimún, até que (ad de) venha (neitei) até eles — isto é, não basta que ele responda de longe; é preciso que ele efetivamente se aproxime e se junte fisicamente ao grupo.
"Não dissemos" — que (de) não é necessário (lo tzarich) vir (lemeitei) até eles (gabaihu) senão (ela) no caso de três; mas dez (asará), que (she) se juntam (yitztarfu) por causa (mishum) da menção (hazkarat) do Nome (hashem) divino na fórmula do zimún, a regra é até que (ad de) venha (atei) até eles (gabaihu).
Mar Zutra distingue dois níveis de zimún: com três, basta o chamado e a resposta à distância; mas quando se trata de completar dez — número que permite mencionar o Nome divino na fórmula "Nevarech LEloheinu" —, a pessoa deve efetivamente vir se juntar ao grupo, dada a maior seriedade da menção do Nome.
Objetou (matkif lah) Rav Ashi: pelo contrário (aderabá), o oposto (ipcha) é mais lógico (mistabra) — nove (tishá) parecem (nirin) como dez (kaasará) — isto é, quando já há nove pessoas reunidas, a chegada de uma décima é pouco perceptível, quase indiferente visualmente, de modo que bastaria a resposta à distância; dois (shnaim) não (ein) parecem (nirin) como três (kishloshá) — isto é, ao contrário, quando há apenas dois, a chegada de um terceiro faz diferença visual e substancial muito maior, o que deveria exigir, se algo, sua presença física ainda mais no caso de três do que no de dez.
"Parecem como dez" — que (de) ninguém (ein adam) se apressa (memaher) a distinguir (lehavchin) entre dez e nove — a diferença visual entre nove e dez pessoas reunidas é sutil, ao contrário da diferença entre duas e três.
Rav Ashi contesta a lógica de Mar Zutra com um argumento invertido: se o critério é a semelhança visual, nove já parecem dez, tornando desnecessária a presença física; já dois não se parecem em nada com três, o que tornaria a exigência de presença física mais premente no caso de três, não no de dez.
E a halachá (vehilchata) é como Mar Zutra. Qual (mai) é o motivo (taama)? Já que (keivan) se deve (baei) mencionar (ladkurei) o Nome (shem) dos céus (shamayim) — isto é, quando o grupo é grande o bastante para incluir a frase "Nevarech LEloheinu", mencionando o Nome divino diretamente, com menos (betzir) de dez (measará), não (lav) é comportamento (orach) adequado (ara) — isto é, não é apropriado convocar formalmente alguém a distância para completar esse número mais solene sem que ele efetivamente compareça; a seriedade da menção do Nome exige presença real, e não apenas resposta à distância.
A halachá é fixada como Mar Zutra: quando se busca completar dez para que o zimún inclua a menção explícita do Nome divino, a maior solenidade do ato exige a presença física de todos os participantes, não bastando uma resposta a distância como no caso de três. Compare-se com a extensa discussão do Yerushalmi Berachot 7:2 sobre o papel do menor como "complemento" para completar dez à recitação com o Nome divino — halachá já traduzida nesta trilha.
Ver também no Talmud Yerushalmi: a distinção entre o zimún de três e o de dez — este último exigido para a menção explícita do Nome divino — é tratada extensamente no Yerushalmi, que discute o menor como possível "complemento" para completar os dez.
Ver Yerushalmi Berachot 7:2 →Disse Abaie: adotamos (nekitinan) como tradição recebida: dois que comeram juntos — é mandamento (mitzvá) se separarem (leichalek) — isto é, embora não sejam obrigados ao zimún, é preferível que cada um recite sua própria Bênção do Alimento individualmente, em vez de um se desobrigar ouvindo o outro. Também se ensinou (tanya nami) assim (hachi): dois que comeram juntos — é mandamento se separarem. Em que (bameh) se disse isso (devarim amurim)? Quando (keshe) ambos (shneihem) são versados (sofrim) (eruditos, capazes de recitar a bênção completa por si mesmos); mas (aval) um (echad) versado (sofer) e um (echad) iletrado (bur) — o versado (sofer) abençoa (mevarech), e o iletrado (bur) se desobriga (yotzei) — isto é, quando um dos dois não sabe recitar a bênção sozinho, é preferível que o versado a recite em voz alta para que o outro se desobrigue ouvindo, em vez de os dois se separarem.
"É mandamento se separarem" — e abençoar (ulevarech) cada um (kol echad) por si (bifnei atzmo), tanto (bein) na bênção (birkat) de "Hamotzi" quanto (bein) na Bênção do Alimento (birkat hamazon).
Encerrada a disputa sobre a fonte da opinião restritiva — fixada, na prática, a favor da separação —, Abaie estabelece a norma final: dois que comeram juntos devem, de preferência, abençoar cada um por si, exceto quando um deles não sabe recitar a bênção sozinho, caso em que é preferível que o versado a recite para que o outro se desobrigue ouvindo.
Disse Ravá: esta (ha) coisa (milta) eu (ana) disse (amrita), e foi dita (itamra) em nome de (mishmeih de) Rabi Zeirá como eu (kevotai): três que comeram juntos, um (echad) pode interromper (mafsik) sua própria refeição por causa de (la) dois (shnaim) — isto é, se dois já terminaram de comer e desejam se convidar ao zimún, o terceiro, ainda comendo, pode interromper sua refeição para se juntar a eles, formando o trio, mas (veein) dois (shnaim) não podem interromper (mafsikin) por causa de (la) um (echad) — isto é, se apenas um terminou e os outros dois ainda comem, não é razoável que ambos interrompam sua refeição apenas para se juntar a um único comensal já pronto; cabe a este esperar que os outros dois terminem.
"Um pode interromper por causa de dois" — se (im) os dois (hashnaim) terminaram (gamru) sua refeição (seudatan) e querem (rotzin) convidar-se (lezamen), é comportamento (derech eretz) adequado que o único (haechad) interrompa (mafsik) sua refeição até que (ad she) se convidem (yezamnu) por causa dele (alav), até a bênção (ad birkat) de "Hazan" (a primeira das quatro bênçãos), que é (dehainu) a bênção (birkat) do zimún (hazimun), e volta (vechozer) a terminar (vegomer) sua refeição; mas (aval) os dois (shnaim) não têm (ein aleihem) o dever de interromper (lehafsik) por causa (bishvil) do único (hayachid), e ele espera (veyamtin) até que (ad she) terminem (yigmeru).
Ravá fixa a regra de prioridade prática entre três comensais: o único que ainda come deve, por cortesia, pausar para se juntar aos dois que já terminaram e desejam o zimún — recitando com eles apenas a primeira bênção, a do zimún, e depois retomando sua refeição —, mas o inverso não se aplica: dois não são obrigados a interromper sua refeição por causa de um único que já terminou.
E não (vela) é assim? Mas (veha) Rav Papa interrompeu (afsik leih) para Abá Mar, seu filho (breih), ele (ihu) e mais um (vechad) — isto é, Rav Papa, junto com outra pessoa (dois ao todo), interrompeu sua refeição para se juntar a seu filho Abá Mar, formando o trio, contrariando aparentemente a regra de que dois não interrompem por causa de um! Diferente (shani) é Rav Papa, que (de) além (lifnim) da linha (mishurat) da lei (hadin) (hu) agiu (avad) — isto é, o caso de Rav Papa não contradiz a regra geral, pois ele agiu por deferência extra a seu filho, indo além do que a lei estritamente exigia, e não porque a regra normal permitisse a dois interromper por um.
"Além da linha da lei" — para (le) honrá-lo (achshoveih) — isto é, Rav Papa foi além do exigido por lei especificamente para dar honra a seu filho.
Uma objeção prática é levantada a partir do próprio comportamento de Rav Papa, mas resolvida como exceção pessoal motivada por honra filial, e não como revogação da regra geral estabelecida por Ravá.
Yehudá bar Marimar e Mar bar Rav Ashi e Rav Achá de Difti comiam (karchei) pão (rifta) juntos (bahadei hadadei), e não havia (lo havá) entre eles (behu) um (chad) que (dehavá) se destacasse (muflag) de seu companheiro (mechaveireih) para abençoá-los (leborochei lehu) — isto é, os três eram de estatura semelhante em sabedoria, sem que nenhum se sobressaísse claramente para ser designado a recitar a bênção em nome de todos. Sentaram-se (yatvi) e indagaram (mivaya lehu): isso (ha) que se ensina (ditnan) que três que comeram juntos são obrigados a convidar-se — essas (hanei) palavras (milei) se aplicam onde (heicha) há (ika) um homem (adam) grande (gadol) — isto é, quando há alguém claramente mais destacado, a quem cabe naturalmente presidir a bênção; mas (aval) onde (heicha) são (ninhu) como (dechi) iguais entre si (hadadei) — a divisão (chiluk) das bênçãos (berachot) é preferível (adif) — isto é, quando não há um que se destaque, seria melhor que cada um recitasse sua própria bênção, evitando a disputa ou constrangimento de decidir quem preside.
"Não havia entre eles" — quem (she) se destacasse (muflag) em sabedoria (bechochmá) e em idade (uvezikná) dos outros dois (mishneihem). "Onde há um homem grande" — pois (she) o grande (hagadol) abençoa (mevarech), conforme (kedi) fixamos (pasakinan) adiante (lekaman) como halachá (daf 47a).
Um episódio real ilustra a questão prática: três sábios de estatura semelhante, sem um que naturalmente presidisse, debatem se a obrigação de zimún pressupõe a existência de alguém destacado para recitar a bênção — caso em que, na ausência de tal pessoa, seria preferível abrir mão do zimún e cada um abençoar por si.
Cada um (inish) abençoou (barich) por si (lenafsheih) — isto é, seguindo a conclusão de que a divisão é preferível quando ninguém se destaca, os três recitaram cada um sua própria bênção individualmente. Vieram (ato) perante (lekamei) Marimar para consultá-lo posteriormente sobre o que haviam feito. Disse-lhes: quanto à (yedei) bênção (berachá), desobrigaram-se (yetzatem); quanto ao (yedei) zimún (zimun), não se desobrigaram (lo yetzatem) — isto é, embora tenham cumprido corretamente seu dever de recitar a Bênção do Alimento, perderam a oportunidade do mandamento adicional do zimún, ao qual, sendo três, estavam obrigados. E se (vechi) disserem (teimru): voltemos (nehedar) e nos convidemos (unezamen) agora, retroativamente — não há (ein) zimún retroativo (lemafrea) — isto é, uma vez perdida a oportunidade de convidar-se antes de abençoar, não é mais possível corrigir isso depois, pois o zimún deve necessariamente preceder a Bênção do Alimento.
Marimar corrige o procedimento dos três sábios: mesmo sem um que se destacasse, eles ainda eram obrigados ao zimún antes de suas bênçãos individuais — a divisão de bênçãos preferível não dispensa o zimún prévio, e, uma vez recitadas as bênçãos individualmente, a chance do zimún está perdida, sem possibilidade de reparo retroativo.
Veio (ba) alguém, chegando de fora, e os (matzan) encontrou (mitzan) quando (keshehen) estavam abençoando (mevarechim) — isto é, um recém-chegado encontra outros já em meio à recitação do zimún: o que (mahu) se diz (omer) depois deles (achareihem) — isto é, o que o recém-chegado deve responder ao ouvi-los? Rav Zevid disse: "Baruch umevorach" ("bendito e abençoado"). Rav Papa disse: responde (oneh) "Amém".
"Veio e os encontrou" — alguém (echad) vindo (ba) da rua (min hashuk) encontrou (matza) três (shloshá) que estavam se convidando (mezamnin). "Bendito e abençoado" — pois (de) ele não pode (lo matzi) dizer (lemeimar) "comemos do que é dele" — já que ele não participou da refeição, não pode responder com a fórmula completa do zimún, que pressupõe ter comido; em vez disso, usa uma fórmula alternativa de louvor.
Discute-se a fórmula que um recém-chegado, que não participou da refeição, deve usar ao ouvir outros já recitando o zimún: Rav Zevid propõe uma fórmula alternativa de louvor, "bendito e abençoado", enquanto Rav Papa propõe simplesmente responder "amém".
E não discordam (velo pligi) — isto é, Rav Zevid e Rav Papa não estão de fato em desacordo, mas tratam de situações diferentes: esta (ha) opinião de Rav Zevid é quando (de) os (ashkechinhu) encontrou dizendo (dekaamri) "Nevarech" ("abençoemos", a fórmula introdutória do zimún), e esta opinião de Rav Papa é quando os encontrou dizendo "Baruch" ("bendito", a resposta que já vem depois). Encontrou-os dizendo "Nevarech" — diz (omer) "Baruch umevorach"; encontrou-os dizendo "Baruch" — responde "Amém".
"Isto que se diz 'bendito e abençoado'" — é quando (kede) os encontrou (ashkechinhu) quando o convidante (hamezamen) diz (dekaamar) "Nevarech"; mas (aval) se os encontrou (ashkechinhu) quando já responderam (deanu) "Baruch hu", ele (hu) responde (oneh) atrás deles (batraihu) "Amém".
A Guemará harmoniza as duas opiniões: não há disputa real, apenas dois momentos distintos em que o recém-chegado pode encontrar o grupo — no início do zimún ("Nevarech"), quando responde com a fórmula "bendito e abençoado", ou já na resposta ("Baruch"), quando simplesmente responde "amém".
Ensinou-se (tani) numa (chada) baraita: quem responde (haoneh) "Amém" depois (achar) de suas próprias bênçãos (birchotav) — eis que (harei zeh) é louvável (meshubach). E ensinou-se (tanya) noutra (idach): eis que é repreensível (meguneh) — isto é, duas fontes tannaíticas parecem se contradizer quanto a responder "amém" depois de sua própria bênção.
Uma contradição aparente entre duas baraitot sobre se é louvável ou repreensível responder "amém" após a própria bênção prepara a distinção que se segue.
Não é difícil (lo kashya): esta (ha) (a que considera louvável) trata de "Boneh Yerushalaim" ("que reconstrói Jerusalém", a terceira e última das bênçãos principais da Bênção do Alimento); esta (ha) (a que considera repreensível) trata das demais (bishar) bênçãos (berachot) — isto é, responder "amém" à própria bênção é louvável apenas ao final de toda a sequência, depois da última bênção principal, mas não entre as bênçãos intermediárias, onde soaria como uma interrupção desnecessária.
"Esta trata de Boneh Yerushalaim" — que (she) é o fim (sof) das bênçãos (haberachot), eis que é louvável; e assim (vechen) ao final (besof) das bênçãos (berachot) de Kriat Shemá da manhã (shacharit) e da tarde (vearvit). E "depois de todas as suas bênçãos" (veachar kol birchotav), que (dekatani) se ensina na baraita "eis que é louvável" — depois (achar) de terminar (gemar) todas (kol) as suas bênçãos (birchotav) quer dizer (kaamar); e "depois de todas as suas bênçãos" que (dekatani) se ensina "eis que é repreensível" — ao final (besof) de cada (kol) bênção (berachá) e bênção (uverachá) quer dizer.
A Guemará resolve a contradição distinguindo o momento: responder "amém" é louvável apenas ao término de toda a sequência de bênçãos — como ao fim de "Boneh Yerushalaim" ou ao fim das bênçãos de Kriat Shemá —, mas é repreensível fazê-lo ao término de cada bênção individual dentro da sequência, o que soaria como hesitação ou interrupção desnecessária.
Abaie respondia (anei leih) em voz alta (bekala), para que (ki heichi de) os trabalhadores (poalim) ouvissem (lishmeu) e se levantassem (veleikumu) — isto é, para que os trabalhadores presentes, ouvindo o "amém" depois de "Hatov vehametiv" (a quarta bênção, de instituição rabínica, acrescentada após as três principais), soubessem que a Bênção do Alimento havia terminado e pudessem voltar ao trabalho, pois (de) "Hatov vehametiv" ("que é bom e faz o bem") não (lav) é da (deoraita) Torá — isto é, sendo uma bênção de origem rabínica, e não bíblica, não há problema em sinalizar claramente seu término, mesmo que isso pareça diminuí-la em importância relativa. Rav Ashi respondia em sussurro (bilchisha), para que não (dela) desprezassem (nezalzelu) "Hatov vehametiv" — isto é, Rav Ashi, ao contrário, respondia em voz baixa precisamente para não dar a entender que essa bênção final fosse menos importante, evitando que fosse tratada com desdém por ser de origem rabínica.
"Para que os trabalhadores ouvissem" — e soubessem (veyedu) que (she) se completou (nigmerá) toda (kol) a bênção (haberachá), pois (shehari) quem abençoa (hamevarech) não (ein) responde (oneh) "amém" senão (ela) ao final (levasof). "E se levantassem" — para seu trabalho (laavidatayhu); e se (vei) por causa (mishum) de que (dekamafkea) lhes diminuiria (lehu) "Hatov vehametiv" em importância aos olhos dos trabalhadores, não (lo) lhe importava (ichpat leih), pois (dekasavar) considerava (savar) que (delav) não era da (deoraita) Torá, mas sim (ela) em Yavne a instituíram (tiknuha) por causa dos (al) mortos (harugei) de Beitar (sheshenatnu) que foram dados (shenatnu) à sepultura (likvurá). "Rav Ashi respondia" — aquele (lehahu) "amém" em sussurro (bilchisha), para que (ki heichi) não (dela) ouvissem (lishmeu) e soubessem (veyedu) que ali (sham) terminavam (gemar) as bênçãos (haberachot) e desprezassem (vizalzelu) "Hatov vehametiv"; porém (umihu), por ser (mishum de) o fim (sof) de todas (kol) as suas bênçãos (birchotav), e se ensinou (vetanya) na baraita "eis que é louvável" (harei zeh meshubach), não bastava (lo sagi) deixar de (dela) responder (anei leih).
O daf se encerra com um contraste prático entre dois sábios sobre o volume adequado de voz ao responder "amém" na quarta bênção, "Hatov vehametiv" — de origem rabínica, instituída em Yavne em memória dos mortos de Beitar entregues à sepultura. Abaie respondia em voz alta, sinalizando aos trabalhadores presentes o fim da refeição, já que essa bênção não é de origem bíblica; Rav Ashi, ao contrário, respondia em sussurro, precisamente para não dar a impressão de que essa bênção fosse menos digna de respeito — ainda que, por ser tecnicamente o fim de toda a sequência de bênçãos, não pudesse deixar de responder "amém" a ela.