O daf abre respondendo à pergunta que Rav Papa deixara em aberto ao final de 47a: por que a isenção da grande teruma vale apenas quando o dízimo foi antecipado nas espigas, e não quando antecipado no monte já debulhado — a resposta está em que só no monte o grão se torna "dagan" e recai sobre ele, desde então, o direito de precedência do cohen. Segue-se uma extensa sequência de objeções e esclarecimentos às demais cláusulas da Mishná sobre o zimún: por que se ensina que quem come tevel, ou maasser sheni e hekdesh já resgatados, ou o servente que comeu um kezayit, se soma ao zimún — cada caso aparentemente óbvio revela uma sutileza prática. Trata-se então do cuteu que se soma ao zimún, com a disputa entre Abaie e Rava sobre tratar-se de um cuteu chaver ou am haaretz, e a extensa baraita que define de cinco modos diferentes quem é considerado am haaretz, com a decisão de Rav Huná a favor da opinião de "Acherim". Um episódio traz Rami bar Chama recusando-se a incluir Rav Menashiá bar Tachlifá no zimún, e o esclarecimento póstumo de Rava sobre esse juízo precipitado. Fecha-se com a explicação de por que o gentio, a mulher, o escravo e o menor não obrigam ao zimún — incluindo a lei do convertido que se circuncidou mas não se imergiu —, a opinião de Rabi Yosei sobre a criança no berço, e os episódios de Rabi Eliezer libertando seu escravo para completar o minyan, Rav Huná sobre "nove e a arca", e Rav Ami sobre "dois e Shabat" como terceiro para o zimún — sugya que se estende até a menção final, ainda em aberto, do menor que já cresceram-lhe pelos.
"De todos (mikol) os vossos dízimos (maasrotechem) retirareis (tarimu)" (Números 18:28) — Abaie completa aqui a resposta a Rav Papa, iniciada ao final de 47a: o versículo trata a obrigação de retirar teruma sobre "todos" os dízimos, incluindo tanto o antecipado nas espigas quanto o antecipado no monte, portanto ambos deveriam em princípio se equivaler. E o que (umah) viste (raita) para distinguir entre os dois casos e isentar apenas um deles? Este (hai) se tornou grão (idgan) e aquele (vehai) não (la) se tornou grão (idgan) — isto é, Abaie explica que a distinção não está no versículo de "dízimo do dízimo", mas num fato anterior: somente quando o cereal é amontoado e nivelado ("meruach") no monte de debulha é que ele legalmente se torna "dagan" (grão pronto), e é apenas a partir desse momento que recai sobre ele o direito de precedência do cohen à grande teruma; nas espigas, ainda no campo, o grão não se tornou "dagan", e por isso o levita pode tomar ali seu dízimo sem que a obrigação da grande teruma já tenha incidido.
"De todos os vossos dízimos" — na seção (befarashat) dos levitas (leviim) está escrito (ketiv): "e aos levitas (vel haleviim) falarás (tedaber)", e está escrito (uchtiv) neste (behai) versículo (kra): "toda (et kol) a teruma (terumat) de D'us (Hashem)" — todo (kol) aspecto (tzad) de teruma (terumá) que está nele (shebo), são obrigados (chayavim) a retirar (lehafrish) dele (mimenu). "Este se tornou grão" — desde o momento (mishaá) em que (she) se nivelou (nitmarach) no monte (bakri), torna-se (naaseh) grão (dagan), e já que (vekeivan) se chama (deikrei) grão (dagan), recai (chalá) sobre ele (alav) o direito (reshut) do cohen (kohen) primeiro (techilá), pois (dichtiv) está escrito (ketiv): "a primícia (reshit) de teu grão (deganecha) lhe darás (titen lo)" (Deuteronômio 18:4), mas (aval) nas espigas (bashibolim) não (lo) se tornou grão (idgan), e não (velo) recai (chalá) sobre ele (alav) o direito (reshut) do cohen (kohen).
Fecha-se a sugya iniciada ao final de 47a: a distinção entre o dízimo antecipado nas espigas e o antecipado no monte não está no texto de "dízimo do dízimo", mas no momento em que o cereal legalmente se torna "grão" — apenas no monte nivelado, e não ainda nas espigas — e é só a partir desse ponto que recai sobre ele a precedência do cohen à grande teruma.
"Segundo (sheni) dízimo (maaser) e consagração (hekdesh) que (she) foram resgatados (nifdu)" — citação de outra cláusula da Mishná sobre quem se soma ao zimún: é óbvio (peshita)! — objeta-se: por que a Mishná precisaria dizer que quem come segundo dízimo ou consagração já resgatados pode comê-los normalmente e somar-se ao zimún? Aqui (hacha), em que (bemai) tratamos (askinan) — como (kegon) quando (she) deu (natan) o principal (hakeren), e não (velo) deu (natan) o quinto (hachomesh) — isto é, o caso relevante é quando o próprio dono resgatou seu segundo dízimo ou consagração pagando apenas o valor principal, sem acrescentar o quinto adicional exigido por lei quando é o dono quem resgata. E isso (veha) nos ensina (kamashma lan) que (de) o quinto (chomesh) não (ein) impede (meakev) — isto é, mesmo sem pagar o quinto, o resgate é válido e o alimento já está permitido, o que justifica a Mishná ao incluí-lo entre os que se somam ao zimún.
"Segundo dízimo e consagração" — se (im) os donos (habealim) os resgatam (podin oto), acrescentam (mosifin) o quinto (chomesh) — isto é, por lei, apenas quando o próprio dono resgata seu segundo dízimo ou objeto consagrado, e não um terceiro, exige-se o acréscimo de um quinto ao valor principal.
A Guemará esclarece que o caso não óbvio da Mishná é o do dono que resgatou seu próprio segundo dízimo ou consagração pagando apenas o principal, sem o quinto adicional que a lei exige dele — e ainda assim o resgate é válido, permitindo o alimento e a participação no zimún.
"O servente (shamash) que (she) comeu (achal) um kezayit" — citação da Mishná: também o servente que atende a mesa e comeu um azeitona de comida se soma ao zimún: é óbvio (peshita)! Poderias dizer (mahu detema): o servente (shamash) não (la) se fixa (kava) — isto é, poder-se-ia pensar que, por estar constantemente indo e vindo entre a mesa e a cozinha, o servente não se considera verdadeiramente "fixado" à refeição, e por isso não se somaria ao zimún, mesmo tendo comido — isso nos ensina (ka mashma lan) — a Mishná vem excluir essa suposição: mesmo sem fixar-se completamente à mesa, basta ter comido um kezayit para se somar.
"Não se fixa" — não (ein) tem (lo) fixação (kevi'ut), porque (lefi) vai (holech) e vem (uva) — isto é, por estar constantemente se deslocando durante a refeição, não permanece fixo à mesa como os demais comensais.
Esclarece-se por que a Mishná precisa mencionar explicitamente o servente: poder-se-ia supor que, por sua falta de fixação à mesa, ele não se somasse ao zimún mesmo tendo comido — a Mishná ensina que basta o kezayit, independentemente da fixação.
"E o cuteu (kuti) se soma (mezamnin) ao zimún" — citação da Mishná: por quê (amai)? Que não seja (lo yehe) senão (ela) igual a am haaretz (pessoa não confiável quanto às leis de dízimo e pureza)! — isto é, mesmo no melhor dos casos, o cuteu deveria ao menos ser equiparado a um am haaretz judeu. E foi ensinado (vetanya): não (ein) se soma (mezamnin) ao zimún sobre am haaretz — isto é, há uma baraita que exclui explicitamente o am haaretz do zimún, o que parece contradizer a inclusão do cuteu!
Levanta-se uma contradição: se mesmo um am haaretz judeu está excluído do zimún segundo uma baraita, como pode a Mishná incluir o cuteu, cuja observância das leis de dízimo seria ao menos equiparável, senão inferior, à de um am haaretz?
Abaie disse: trata-se (askinan) de cuteu (kuti) chaver (um cuteu meticuloso na observância das leis, equivalente a um chaver judeu) — isto é, a Mishná trata apenas do cuteu observante, e não de qualquer cuteu. Rava disse: mesmo que (afilu) digas (teima) tratar-se de cuteu (kuti) am haaretz, e aqui (vehacha) tratamos (askinan) do am haaretz segundo (de) os sábios (rabanan) que (di) discordam (pligi) de Rabi Meir — isto é, Rava propõe uma solução diferente: mesmo tratando de um cuteu comum, o parâmetro de "am haaretz" aplicável não é o de Rabi Meir, mas o mais brando dos sábios, conforme (deta nya) se ensinou: qual (eizehu) é o am haaretz? — todo (kol) aquele que (she) não (eino) come (ochel) seu alimento comum (chulav) em pureza (betahara), palavras (divrei) de Rabi Meir. E os sábios (vachachamim) dizem: todo (kol) aquele que (she) não (eino) dizima (measer) seus frutos (peirotav) devidamente (karauy) — isto é, para os sábios, o critério que define am haaretz é apenas a negligência com o dízimo, não com a pureza ritual. E estes (vehanei) cutim (kutaei) dizimam (assori measri) devidamente (kedachazei), pois (deve) naquilo (bemai) que (dichtiv) está escrito (ketiv) na Torá (beoraita), são muito (mizhar) cuidadosos (zehirei) — isto é, mesmo o cuteu am haaretz não é negligente com o dízimo, que é escrito explicitamente na Torá, e por isso não se enquadra na definição de am haaretz segundo os sábios. Pois disse (deamar) o mestre (mar): todo (kol) preceito (mitzvá) que (she) os cutim (kutim) assumiram (hecheziku) — muito (harbe) se aprimoram (medakdekin) nele (bah), mais (yoter) do que (mi) Israel (Yisrael).
"E aqui trata-se do am haaretz segundo os sábios" — a baraita (beraita) que (deketani) ensina (ketani) "não se soma ao zimún sobre am haaretz" refere-se ao am haaretz definido segundo (derabanan) os sábios (rabanan). "Que discordam de Rabi Meir" — e dizem (vekaamri) que (keshe) am haaretz é quando (eino) não dizima (measer) seus frutos (peirotav); portanto (hilcach), o cuteu (kuti) se soma (mezamnin) ao zimún, pois (de) dizima (assori measer) corretamente. "Qual é o am haaretz" — este é o critério de que (shedibru) falaram (dibru) os sábios (chachamim) em todo lugar (bechol makom).
Duas soluções são propostas: Abaie restringe a Mishná ao cuteu chaver, meticuloso como um judeu observante; Rava propõe que mesmo o cuteu am haaretz se qualifica, pois o critério relevante de "am haaretz" — segundo os sábios que discordam de Rabi Meir — é a negligência com o dízimo, e não com a pureza ritual, e os cutim são notoriamente cuidadosos com tudo o que está escrito explicitamente na Torá.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): qual (eizehu) é o am haaretz? — todo (kol) aquele que (she) não (eino) lê (kore) Kriat Shemá à noite (arvit) e pela manhã (shacharit), palavras (divrei) de Rabi Eliezer. Rabi Yehoshua diz: todo (kol) aquele que (she) não (eino) põe (maniach) tefilin (tefilin). Ben Azai diz: todo (kol) aquele que (she) não (ein lo) tem tzitzit (tzitzit) em sua roupa (bevigdo). Rabi Natan diz: todo (kol) aquele que (she) não (ein) tem mezuzá (mezuzá) em sua porta (al pitcho). Rabi Natan bar Yosef diz: todo (kol) aquele que (she) tem (yesh lo) filhos (banim) e não (veeino) os cria (megadelam) para (le) o estudo (talmud) da Torá (Torá). Acherim ("Outros") dizem: mesmo que (afilu) tenha lido (kara) a Torá escrita e estudado (veshaná) a Mishná, mas não (velo) serviu (shimesh) discípulos dos sábios (talmidei chachamim) — isto é, mesmo tendo estudado, se não conviveu diretamente com sábios para aprender com sua conduta prática, eis que (harei) este (ze) é am haaretz. Disse Rav Huná: a halachá (halacha) é como Acherim — isto é, prevalece a definição mais exigente, que requer não apenas o estudo teórico mas o convívio com sábios.
"Que não serviu discípulos dos sábios" — isso (hu) refere-se a a Guemará (hagemara) que (hatluya) depende (tluya) do raciocínio (besevara), a saber, o modo como davam (hayu notnim) às palavras (ledivrei) da Mishná (mishná) uma razão (taam), e se reuniam (hayu mitasfim) juntos (yachad) e se ocupavam (veoskim) nisso (bechach) — e isso é (vehi) semelhante (dugmat) à Guemará (hagemara) que (sheseidru) os amoraítas (haamoraim) organizaram (sidru) — isto é, "servir os sábios" significa participar do processo vivo de discussão e elaboração da tradição oral junto a eles, e não apenas memorizar seus resultados.
A baraita reúne cinco definições progressivamente mais amplas de am haaretz — da negligência ritual mais básica (Shemá, tefilin, tzitzit, mezuzá) à negligência educacional (não criar os filhos para a Torá) — culminando na posição de Acherim, que considera am haaretz mesmo quem estudou Torá e Mishná mas nunca conviveu com sábios para aprender com sua conduta viva; Rav Huná decide a halachá como Acherim.
Rami bar Chama não (la) somou (azmin) ao zimún Rav Menashiá bar Tachlifá, que (detani) ensinava (tani) Sifra, Sifrei e Halachot (hilcheta) — isto é, Rami bar Chama considerou Rav Menashiá um am haaretz segundo a definição de Acherim, por não ter servido diretamente aos sábios, apesar de ensinar essas obras de memória. Quando (ki) faleceu (nach nafsheih) Rami bar Chama, disse Rava: não (la) faleceu (nach nafsheih) Rami bar Chama senão (ela) por (de) não (la) ter somado (azmin) Rav Menashiá bar Tachlifá — isto é, Rava atribui a morte prematura de Rami bar Chama a essa exclusão indevida. E não (veha) foi ensinado (tanya) — Acherim dizem: mesmo que (afilu) tenha lido (kara) e estudado (veshaná) e não (velo) serviu (shimesh) discípulos dos sábios (talmidei chachamim), eis que (harei) este (ze) é am haaretz? — isto é, objeta-se: mas então Rami bar Chama estava certo, pois Rav Menashiá aparentemente se enquadrava justamente nessa definição! Diferente (shani) é Rav Menashiá bar Tachlifá, que (di) ensinava (meshama lehu) aos sábios (rabanan) — isto é, ele próprio transmitia e ensinava a outros sábios, o que demonstra que de fato servira sábios em sua formação, e Rami bar Chama é quem (hu) não (la) se aprofundou (dak) atrás dele (abatreih) — isto é, o erro foi de Rami bar Chama, que não investigou a fundo a real formação de Rav Menashiá antes de excluí-lo. Outra versão (lishaná achrina): que (de) ouviu (shama) ensinamentos (shmaatata) da boca (mipumaiyhu) dos sábios (rabanan) e os estudou (vegaris lehu) — como (ketzorva) um jovem sábio (merabanan) se considera (dami) — isto é, segundo essa versão, mesmo ouvir diretamente dos sábios já basta para não ser considerado am haaretz, sem necessidade de servi-los em sentido mais amplo.
"Não somou" — Rami bar Chama não (lo) quis (ratzá) juntá-lo (letzarfo) aos três (lishlosha) para o zimún (lezimun). "Que ensinava aos sábios" — servia (meshamesh). "E Rami bar Chama é quem não se aprofundou" — não (lo) verificou (badak) para perguntar (lish'ol) sobre a condição (midat) de Rav Menashiá — isto é, Rami bar Chama julgou apressadamente, sem investigar a verdadeira formação de Rav Menashiá antes de excluí-lo do zimún.
Um episódio severo ilustra o perigo do juízo apressado: Rami bar Chama excluiu Rav Menashiá bar Tachlifá do zimún por julgá-lo am haaretz segundo a definição de Acherim, sem verificar que ele de fato ensinava e servia sábios — erro que Rava, após sua morte, associa à própria causa de seu falecimento prematuro.
"Comeu (achal) tevel (produto do qual ainda não se retiraram dízimo e teruma) e dízimo (maasser) etc." — citação da Mishná: quem come tevel, ou primeiro dízimo do qual já se retirou sua teruma, ou segundo dízimo, ou consagração já resgatados, se soma ao zimún. Tevel por si só, não passível de zimún, sem retificação — é óbvio (peshita)! — objeta-se: por que a Mishná precisaria dizer que come tevel comum, obviamente proibido pela Torá, é caso relevante para excluir do zimún? Não é necessário (la tzricha) senão (ela) em tevel (tevel) imerso (tavul) por decreto rabínico (miderabanan) — isto é, o caso relevante é um tevel cuja obrigação de dízimo é apenas de origem rabínica, não bíblica. Como (heichi) é o caso (dami)? — em vaso (beatzitz) sem (she) furo (eino nakuv) — isto é, produto plantado num vaso não perfurado, que segundo alguns não se conecta ao solo e por isso sua obrigação de dízimo seria apenas rabínica; ainda assim, quem come dele antes do dízimo não pode se somar ao zimún.
Novo bloco de esclarecimentos sobre a Mishná do zimún: o "tevel" que a Mishná exclui da comensalidade válida não é o tevel bíblico óbvio, mas o tevel de origem apenas rabínica — como o produto cultivado num vaso sem furo no fundo.
"Primeiro (rishon) dízimo (maaser) etc." — citação da Mishná, na cláusula seguinte: é óbvio (peshita)! Não é necessário (la tzricha) senão (ela) como (kegon) quando (she) o antecipou (hikdimo) no monte (bichri) — isto é, depois de já nivelado e tornado "grão", quando o levita antecipou-se ao cohen e tomou o dízimo antes que a grande teruma fosse retirada. Poderias dizer (mahu detema), como (kede) disse (amar) Rav Papa a Abaie — isto é, poderias pensar que, segundo a lógica do próprio questionamento de Rav Papa ao final de 47a, a isenção de Rabi Abahu se estenderia também ao dízimo antecipado no monte, e portanto o levita, tendo retirado apenas a teruma do dízimo, já estaria apto ao zimún sem dever mais nada — isso nos ensina (ka mashma lan), conforme (kidshani) lhe respondeu (shani leih) Abaie — isto é, a Mishná vem justamente ensinar o oposto da suposição errônea: como Abaie explicou, a isenção de Rabi Abahu vale apenas nas espigas, e não no monte; portanto quem antecipou o dízimo no monte ainda deve a grande teruma, e por isso a Mishná precisa especificar que, tendo já retirado a teruma do dízimo, ele está apto.
"Do qual não se retirou sua teruma" — pensava-se (kesalka daatach) que se referia (kaamar) à teruma (terumat) do dízimo (maasser). "É óbvio" — que (de) não (ein) se soma (mezamnin), pois isso (dehaynu) é tevel (tevel). "Que o antecipou no monte" — depois (leachar) que (she) se nivelou (nitmarach) e se fixou (vehukba) para a teruma (literumá) pela Torá (min hatorá), o levita (levi) se antecipou (kadam) ao cohen (hakohen) e tomou (venatal) o primeiro (rishon) dízimo (maaser) primeiro (techilá), e um (echad) quinquagésimo (michamishim) dele (shebo) era próprio (hayá rauy) para a grande (gedolá) teruma (terumá) do cohen (kohen), e "do qual não se retirou sua teruma" que (deka tani) se ensina não (lav) se refere (kaamar) à teruma (terumat) do dízimo (maaser), mas (ela) à grande teruma (terumá gedolá). "Poderias dizer, como disse Rav Papa a Abaie" — acima (leil), "se assim, mesmo que o tenha antecipado no monte também (nami)!" — isso nos ensina (kama shema lan).
A Guemará liga explicitamente esta cláusula da Mishná ao debate entre Rav Papa e Abaie que atravessou a virada de daf: aqui se ensina precisamente que a isenção de Rabi Abahu não se estende ao monte — quem lá antecipou o dízimo ainda deve a grande teruma, e apenas tendo retirado a teruma do dízimo é que fica apto ao zimún.
"Segundo (sheni) dízimo (maaser) etc." — citação da Mishná: é óbvio (peshita)! Não é necessário (la tzricha), senão (ela) quando (she) foram resgatados (nifdu) mas não (velo) resgatados (nifdu) conforme (ke) sua lei (hilchatan) — isto é, tratam-se de casos de resgate tecnicamente inválido, apesar de formalmente realizado. Segundo dízimo (maaser sheni) — como (kegon) quando (she) o resgatou (pedao) sobre (al gabei) um assimon (peça de metal sem cunhagem), e o Misericordioso (Rachamana) disse (amar): "e amarrarás (vetzarta) a prata (hakesef) em tua mão (beyadcha)" (Deuteronômio 14:25) — prata (kesef) que (she) tem (yesh lo) sobre ela (alav) uma forma (tzurá) (cunhagem) — isto é, o versículo exige moeda cunhada para o resgate válido do segundo dízimo, o que exclui o assimon, peça de metal sem cunho. Consagração (hekdesh) — quando (she) o profanou (chilelo) sobre (al gabei) terra (karka), e não (velo) o resgatou (pedao) com prata (bechesef), e o Misericordioso (Rachamana) disse (amar): "e dará (venatan) a prata (hakesef) e se manterá (vekam lo) para ele" (Levítico 27:19) — isto é, o resgate válido de um objeto consagrado exige especificamente prata, e não a transferência de sua santidade para uma propriedade imóvel.
"Assimon" — prata (kesef) que (she) não (lo) se fixou (nikba) nela (bo) uma forma (tzurá) (cunhagem), e chamam-na (korin lo) em francês antigo (belaaz) "falzon".
Esclarece-se por que a Mishná menciona o resgate do segundo dízimo e da consagração: trata-se especificamente de resgates tecnicamente inválidos — usando metal sem cunho no lugar de moeda, ou substituindo a prata por terra —, casos em que a redenção não se completou e o alimento continua proibido.
"E o servente (shamash) que (she) comeu (achal) menos (pachot) que (mi) um kezayit" — citação da Mishná: neste caso, ao contrário do servente que comeu um kezayit inteiro, ele não se soma ao zimún: é óbvio (peshita)! — objeta-se: naturalmente quem comeu menos que a medida mínima não pode se somar Por (aidei) ter ensinado (detana) no início (reisha) "kezayit", ensinou (tana) no final (seifa) "menos (pachot) que (mi) um kezayit" — isto é, a menção não traz nenhuma novidade halárica; é apenas um paralelismo estilístico da Mishná, que, tendo mencionado o caso positivo do servente que comeu o kezayit completo, formula também seu contraponto negativo por simetria.
Explica-se que a segunda metade da cláusula sobre o servente não traz halachá nova, mas apenas completa por simetria estilística o caso já ensinado do servente que comeu a medida mínima exigida.
"E o gentio (nochri) não (ein) se soma (mezamnin) ao zimún" — citação da Mishná: é óbvio (peshita)! Aqui (hacha), em que (bemai) tratamos (askinan) — em converso (beger) que (she) se circuncidou (mal) e não (velo) se imergiu (taval) — isto é, o caso relevante não é o gentio comum, mas alguém em processo de conversão, já circuncidado, mas que ainda não completou a imersão ritual exigida. Pois disse Rabi Zeira em nome de Rabi Yochanan: nunca (leolam) é converso (eino ger) até que (ad she) se circuncide (yimol) e se imerja (veyitbol), e enquanto (vecama de) não (la) se imergiu (tval), é gentio (goy hu) — isto é, a conversão só se completa com ambos os atos; sem a imersão, mesmo já circuncidado, permanece halachicamente gentio, e por isso não se soma ao zimún.
"Até que se circuncide e se imerja" — em Yevamot (46b) deduzimos (nafka lan) disso (mi): "e tomou (vayikach) Moshé (Moshe) o sangue (hadam) e o aspergiu (vayizrok) sobre o povo (al haam)" (Êxodo 24:8), e não (veein) há aspersão (hazaá) sem (belo) imersão (tevilá) — isto é, o paralelo entre a aliança no Sinai (que envolveu tanto sangue quanto aspersão/imersão) e a conversão individual estabelece que ambos os atos são indispensáveis.
Esclarece-se que a menção do gentio na Mishná não é redundante: refere-se especificamente ao caso do converso em processo, já circuncidado mas ainda não imergido, que — segundo Rabi Yochanan — permanece halachicamente gentio até completar ambos os atos exigidos pela conversão.
Mulheres (nashim), escravos (avadim) e menores (uketanim) não (ein) se somam (mezamnin) ao zimún (aleihen) — isto é, esses três grupos, embora comam do pão da refeição, não contam para formar o zimún de três ou o minyan de dez. Disse Rabi Yosei: a criança (katan) posta (hamutal) no berço (baarisá) se soma (mezamnin) ao zimún (alav) — isto é, mesmo um bebê ainda no berço, incapaz de comer, pode ser contado por Rabi Yosei como complemento ao zimún, opinião que a Guemará examinará em seguida.
Retoma-se a Mishná original do capítulo (45a) para examinar suas últimas cláusulas: mulheres, escravos e menores não formam zimún, mas Rabi Yosei traz uma opinião surpreendente sobre a criança no berço, que a Guemará questiona a seguir por parecer contradizer a própria regra geral.
Mas não (veha) ensinamos (tenan): mulheres (nashim), escravos (avadim) e menores (uketanim) não (ein) se somam (mezamnin) ao zimún (aleihem)! — objeta-se: como Rabi Yosei pode incluir uma criança no berço, se a própria Mishná exclui explicitamente os menores?
Aparente contradição entre a opinião de Rabi Yosei e a própria Mishná que ele comenta, a ser resolvida na sequência.
Isso (hu) foi dito (deamar) conforme (ke) Rabi Yehoshua ben Levi — isto é, resolve-se a contradição: Rabi Yosei não contradiz a Mishná que exclui os menores do zimún comum de três; ele fala de um caso diferente, o de complementar o quórum de dez para o zimún com o Nome divino. Pois disse Rabi Yehoshua ben Levi: embora (af al pi) tenham dito (sheamru) que a criança (katan) posta (hamutal) no berço (baarisá) não (ein) se soma (mezamnin) ao zimún (alav) (como um dos três mínimos), mas (aval) a tornam (osin oto) complemento (senif) para dez (laasará) — isto é, embora não possa constituir por si só a obrigação básica do zimún, uma criança no berço pode ser contada como o décimo membro que completa o quórum necessário para a fórmula do zimún com menção do Nome divino, quando já há nove adultos presentes.
"Complemento" (senif) — ligação (chibur) para o zimún (zimun) de dez (asará), e quando (vechi) disse (amar) Rav Assi também (nami), para dez (laasará) se referia (kaamar) — isto é, a função de "complemento" aplica-se especificamente ao quórum ampliado de dez, não ao zimún básico de três.
O Talmud Yerushalmi, em Berachot 7:2, discute longamente essa mesma distinção — se o menor pode servir de "complemento" (senif) ao zimún, comparando o caso de um único menor e de dois menores, e a partir de quando a criança conta.
Ver no Yerushalmi →A contradição se resolve distinguindo dois níveis de zimún: o básico, de três, do qual menores estão excluídos sem exceção, e o ampliado, de dez, no qual uma criança no berço pode servir como "complemento" que fecha o quórum, segundo Rabi Yehoshua ben Levi.
E disse Rabi Yehoshua ben Levi: nove (tishá) e um escravo (eved) — se juntam (mitztarfin) — isto é, um escravo pode servir como o décimo membro que completa o quórum, tal como a criança no berço. Objetaram (meitivi): aconteceu (maasse) com Rabi Eliezer, que (she) entrou (nichnas) na sinagoga (leveit hakneset) e não (velo) achou (matza) dez (asará), e libertou (veshichrer) seu escravo (avdo) e o completou (vehishlimo) para dez (laasará) — objeta-se: se um escravo já podia se juntar como o décimo, por que Rabi Eliezer precisou libertá-lo primeiro? Libertou (shichrer) — sim (in) ele completa o minyan de dez homens livres, não (lo) libertou (shichrer) — não (la) não completa — isto é, a objeção conclui, aparentemente, que o escravo não pode se juntar como Rabi Yehoshua ben Levi afirmou, contrariando-o. Mas isso não é uma refutação decisiva, pois dois (trei) escravos completando dois lugares eram necessários (itztrichu), e Rabi Eliezer libertou (shachrer) um (chad) e saiu (venafik) com um (bechad) — isto é, na verdade faltavam dois homens para completar o minyan de dez; um escravo (não livre) já se juntava como o nono conforme Rabi Yehoshua ben Levi, e Rabi Eliezer libertou apenas o segundo escravo, que faltava, para completar o décimo lugar como homem livre — não havendo, portanto, contradição real com a opinião de Rabi Yehoshua ben Levi.
A objeção do episódio de Rabi Eliezer é neutralizada: ele não libertou seu único escravo para completar o décimo lugar — o que refutaria Rabi Yehoshua ben Levi —, mas faltavam dois homens, e o escravo (ainda não livre) já contava como o nono, restando libertar apenas um segundo escravo para completar o décimo lugar como homem livre.
E como (veheichi) pôde fazer (aved) assim (hachi)? — objeta-se sobre a legitimidade do próprio ato de Rabi Eliezer de libertar seu escravo Não (veha) disse Rav Yehudá: todo (kol) o que liberta (hameshachrer) seu escravo (avdo) transgride (over) um preceito positivo (baase), pois (shene'emar) se diz (shene'emar): "para sempre (leolam) deles (bahem) vos servireis (taavodu)" (Levítico 25:46)? — isto é, liberar um escravo cananeu viola explicitamente esse mandamento; como então Rabi Eliezer o fez? Para necessidade (lidvar) de preceito (mitzvá) é diferente (shani) — isto é, quando a libertação serve para permitir o cumprimento de outro preceito, como completar o minyan, é permitida excepcionalmente. Objeta-se ainda: mas é (hi) um preceito (mitzvá) que vem (habaá) através de (ba) transgressão (baaveirá)! — isto é, mesmo que sirva a um preceito, o meio para alcançá-lo é ele próprio uma transgressão, o que normalmente desqualificaria o ato — preceito (mitzvá) da coletividade (derabim) é diferente (shani) — isto é, quando o preceito beneficia a coletividade, como permitir que todo o público reze com o quórum completo, a regra que desqualifica "preceito que vem através de transgressão" não se aplica com o mesmo rigor.
"Preceito da coletividade" — para (lehotzi) desobrigar (yedei chovatam) a muitos (rabim) quanto à recitação de kedushá (bikdushá) — isto é, o benefício de permitir que toda a congregação recite as partes da liturgia que exigem minyan é considerado suficientemente elevado para justificar essa exceção pontual à proibição de libertar um escravo.
Justifica-se o próprio ato de Rabi Eliezer: embora libertar um escravo cananeu viole normalmente um preceito positivo da Torá, e mesmo sendo tecnicamente "um preceito que vem através de transgressão", a necessidade de permitir que a coletividade cumpra um preceito litúrgico — completar o quórum de dez — justifica essa exceção pontual.
E disse Rabi Yehoshua ben Levi: sempre (leolam) madrugue (yashkim) a pessoa (adam) à sinagoga (leveit hakneset), para que (kedei) mereça (sheyizke) e seja contada (veyimane) com os dez (asará) primeiros (harishonim), que (she) mesmo que (afilu) cem (meá) venham (baim) depois dele (acharav) — recebe (kibel alav) recompensa (sechar) como a de todos eles (kulam) — isto é, quem faz parte dos dez primeiros que formam o minyan inicial recebe mérito equivalente ao de toda a congregação que se reúne depois, por ter permitido a reza pública. Objeta-se: "recompensa (sechar) de todos eles (kulam)" — passa-te (salka) pela mente (daatach)?! — isto é, é implausível que ele receba literalmente a soma da recompensa de cem pessoas, o que multiplicaria seu mérito indefinidamente Mas (ela) diga (eima): dão-lhe (notnin lo) recompensa (sachar) equivalente (keneged) à de todos eles (kulam) — isto é, corrige-se a formulação: ele recebe uma recompensa comparável em grandeza à de todos os que vieram depois, e não a soma aritmética de suas recompensas individuais.
Um ensinamento sobre o mérito de chegar cedo à sinagoga é refinado: quem integra o minyan inicial não recebe literalmente a soma das recompensas de todos que vierem depois, mas uma recompensa de magnitude equivalente à de todos eles somados.
Disse Rav Huná: nove (tishá) e a arca (aron) (da Torá) — se juntam (mitztarfin) — isto é, a presença física da arca sagrada poderia, segundo essa formulação inicial, completar o décimo lugar do quórum. Disse-lhe Rav Nachman: e a arca (aron) é homem (gavra hu)? — objeta-se: como um objeto inanimado poderia contar como pessoa para o minyan? Mas (ela) disse Rav Huná — corrigindo sua própria formulação: nove (tishá) que (nir'in) parecem (nir'in) dez (kaasará) — se juntam (mitztarfin) — isto é, não é a arca que se soma ao número, mas sua presença faz com que os nove ali reunidos pareçam visualmente ser dez, o que basta para completar o quórum. Dizem (amri) uns (lah): quando (ki) estão reunidos (mechanfi) — isto é, apenas quando os nove estão próximos uns dos outros, de modo que a arca entre eles cria a ilusão visual do décimo. E outros dizem (veamri lah): quando (ki) estão espalhados (mevadri) — isto é, ao contrário, apenas quando estão dispersos pelo espaço a presença da arca preenche visualmente o vazio e cria a impressão de dez.
"Nove que parecem dez" — a Guemará explica (mefaresh) e prossegue (veazil lah). "Dizem uns: quando estão reunidos" — pareciam (havu nir'im) como dez (kaasará), pois (shein) ninguém (adam) os distingue (mavchin bahen) tão bem (kol kach), por estarem (mitoch shehen) juntos (yachad). "E outros dizem: quando estão espalhados" — parecem (nir'in) mais numerosos (tfei merubim) — isto é, dispersos, o olhar os percebe como um número maior do que realmente são.
Corrige-se a formulação inicial de Rav Huná: não é a arca da Torá em si que se soma ao número de dez, mas sua presença física entre nove pessoas cria a ilusão visual de um décimo integrante, seja quando estão reunidas (dificultando a contagem exata) seja quando espalhadas (parecendo mais numerosas).
Disse Rav Ami: dois (shnayim) e o Shabat (shabat) se juntam (mitztarfin) — isto é, dois homens somados à santidade do dia de Shabat completariam o equivalente a três, para efeitos de certas contagens. Disse-lhe Rav Nachman: e o Shabat (shabat) é homem (gavra hu)?! — mesma objeção de antes: um dia não pode contar como pessoa Mas (ela) disse Rabi Ami — corrigindo sua formulação: dois (shnei) discípulos dos sábios (talmidei chachamim) que (hamechadedin) se afiam (mechadedin) um (ze) ao outro (et ze) na halachá (bahalachá) se juntam (mitztarfin) — isto é, não é o próprio dia de Shabat que se soma, mas a menção quis dizer que, no Shabat, dois eruditos que se estimulam mutuamente em debate halárico equivalem, em termos de mérito ou de intensidade de estudo, a um grupo maior. Demonstrou (machvei) Rav Chisda: como (kegon) eu (ana) e Rav Sheshet. Demonstrou (machvei) Rav Sheshet: como (kegon) eu (ana) e Rav Chisda — cada um apontando humildemente para o outro como exemplo do par que se afia mutuamente, e não para si mesmo.
"Dois discípulos dos sábios que se afiam um ao outro na halachá se juntam" — para (lihyot) serem (lihyot) três (shlosha) — isto é, o par de eruditos que debate e se aprimora mutuamente é contado como se fossem três, pela intensidade e fecundidade de seu estudo conjunto.
Em paralelo ao caso da arca, corrige-se também a formulação de Rav Ami: não é o Shabat que se soma a dois homens, mas dois discípulos dos sábios que se estimulam mutuamente em debate halárico são considerados, por sua fecundidade intelectual, equivalentes a três — com Rav Chisda e Rav Sheshet cada um apontando humildemente para o outro como exemplo.
Disse Rabi Yochanan: a criança (katan) que já floresceu (poreach) (que já mostra os primeiros sinais de puberdade) — se soma (mezamnin) ao zimún (alav). Também (nami) se ensinou (tanya) assim (hachi): a criança (katan) que (she) trouxe (hevi) dois (shtei) pelos (searot) — se soma (mezamnin) ao zimún (alav), e a que (veshe) não (lo) trouxe (hevi) dois (shtei) pelos (searot) não (ein) se soma (mezamnin) ao zimún (alav), e não (veein) se aprimoram (medakdekin) quanto à criança (bekatan) — isto é, na prática, não se exige uma verificação minuciosa da presença literal desses dois pelos. Isso (ha) mesmo (gufa) é difícil (kashya) — objeta-se contra a própria formulação da baraita, que parece se contradizer: disseste (amrat): "trouxe (hevi) dois pelos (shtei searot)" — sim (in) se soma, "não (lo) trouxe (hevi)" — não (la) não se soma — isto é, a primeira parte exige uma verificação exata e literal dos dois pelos; e depois (vahadar) ensinou (tani) "não (ein) se aprimoram (medakdekin) quanto à criança (bekatan)" — isto é, a segunda parte parece contradizer a primeira, dizendo que não é preciso verificar com exatidão! Para incluir (leatuyei) o quê (mai)? — pergunta-se o que a frase "não se aprimoram" vem incluir, além do caso já mencionado Não — a pergunta e sua resposta completam-se apenas no início do daf seguinte
"Criança que já floresceu" — que (she) trouxe (hevi) sinais (simanim) (de puberdade) e não (velo) chegou (ba) à idade (lichlal) de seus anos (shanav) (treze anos completos) — isto é, refere-se a um menor que já apresenta os sinais físicos da maturidade antes de completar a idade halárica plena, e ainda assim já se soma ao zimún por conta desses sinais.
Encerra-se o daf com uma nova dificuldade, ainda em aberto: a baraita sobre a criança que já trouxe os dois pelos da puberdade parece se contradizer ao afirmar, por um lado, que a presença exata desses sinais decide a questão, e por outro, que "não se aprimoram" na verificação — contradição cuja resolução, iniciada com a pergunta "para incluir o quê?", só se completa no início de 48a.