O daf abre concluindo a disputa entre Rav Huna e Rabi Yochanan sobre casa nova e utensílios novos, trazendo uma baraita e harmonizando as duas versões da tradição. Segue explicando os casos concretos da Mishná sobre abençoar pelo mal e pelo bem, e desenvolve a extensa sugya sobre a oração vã — o homem que reza pelo sexo do filho já formado, com o caso de Leá e Diná e o intervalo de dias em que se pode ainda pedir misericórdia, e o episódio de Hilel, o Velho, que não temia más notícias porque confiava que nada de ruim ocorreria em sua própria casa. O daf then trata da oração de quem entra numa cidade grande e no banheiro, com o cuidado de Abaye contra "abrir a boca para o satã", e fecha com uma bela sequência de bênçãos ao acordar e ao realizar atos cotidianos — a saída da casa de banho, a sangria e a visita ao médico — culminando na fórmula "Rofê cholim", que abre caminho para a série de bênçãos matinais do próximo daf.
Segue-se (mikelal) disso que (de) quando (ki) adquiriu (kaná) e voltou (vechazar) a adquirir (vekaná) o mesmo objeto, isto é, adquiriu um utensílio novo idêntico a um que já possuía — segundo (divrei) todos (hakol), não (ein) precisa (tzarich) abençoar (levarech).
"Quando adquiriu e voltou a adquirir, segundo todos não precisa abençoar" — pois (deha) Rabi Yochanan não (lo) disse (amar) que precisa (tzarich) abençoar (levarech) senão (ela) por causa (mishum) de que (de), quanto à (leinyan) aquisição (keniyah), é novo (chadash) para ele — mas quando já adquiriu antes o mesmo tipo de objeto, não há sequer essa novidade de aquisição.
A Guemará conclui, a partir da formulação de Rav Huna e Rabi Yochanan em 59b, que há um caso em que ambos concordam: quando alguém já adquiriu um objeto, e depois volta a adquirir exatamente o mesmo tipo de objeto que já possuía — sem qualquer elemento de novidade além da posse repetida — não há qualquer obrigação de abençoar "SheHecheyanu".
E há quem diga (veika deamri): disse (amar) Rav Huna: não (lo) ensinaram (shanu) que não precisa abençoar senão (ela) quando (she) não (lo) adquiriu (kaná) antes e voltou (vechazar) a adquirir (vekaná); mas (aval) se adquiriu (kaná) e voltou (vechazar) a adquirir (vekaná) — não (ein) precisa (tzarich) abençoar (levarech). E Rabi Yochanan disse (amar): mesmo que (afilu) adquiriu (kaná) e voltou (chazar) a adquirir (vekaná) — precisa (tzarich) abençoar (levarech). Segue-se (mikelal) disso que (de) quando (ki) tem (yesh lo) um e adquiriu (vekaná) outro semelhante — segundo (divrei) todos (hakol), precisa (tzarich) abençoar (levarech).
"E há quem diga etc., segue-se que quando tem e adquiriu, segundo todos precisa abençoar" — pois (deha) Rav Huna não (lo) disse (amar) que não precisa abençoar senão (ela) quando (de) adquiriu (kaná) e voltou a adquirir (vechazar vekaná), caso em que (deleika) não há (leika) novidade (chidush) alguma (kelal); mas (aval) quando tem e adquiriu (yesh lo vekaná), caso em que (deika) há (ika) novidade (chidush), ele admite (modeh hu) que (de) precisa (tzarich) abençoar.
Uma segunda versão da tradição inverte os termos da primeira: aqui, Rav Huna isenta apenas quem adquire de novo exatamente o que já possuía sem interrupção (kaná vechazar vekaná), enquanto Rabi Yochanan exige a bênção mesmo nesse caso. Ambas as versões concordam, porém, que quando alguém já tem um objeto e adquire um segundo semelhante ao lado do primeiro (yesh lo vekaná), a bênção é devida por todos — pois aí há uma novidade real de aquisição, ainda que não de posse.
Objetam (meitivi): construiu (baná) casa (bayit) nova (chadash) e não (veein) tem (lo) outra similar (kayotze bo) a ela, ou comprou (kaná) utensílios (kelim) novos (chadashim) e não (veein) tem (lo) similares (kayotze bahen) a eles — precisa (tzarich) abençoar (levarech). Tem (yesh lo) similares (kayotze bahen) a eles (bahen) — não (ein) precisa (tzarich) abençoar (levarech); palavras (divrei) de Rabi Meir. Rabi Yehuda diz (omer): seja como for (bein kach uvein kach) — tenha ou não similares — precisa (tzarich) abençoar (levarech).
"Seja como for" — seja (bein) que tenha (sheyesh lo), seja que não (bein sheein lo) objetos similares, visto que (hoil) não (velo) adquiriu (kaná) os primeiros (harishonim) e agora (veachshav) adquiriu (kaná) estes, precisa (tzarich) abençoar (levarech).
A Guemará traz a baraita já citada em 59b como objeção: segundo Rabi Meir, apenas quem não possui similar precisa abençoar; segundo Rabi Yehuda, sempre se abençoa, tenha ou não similar. Essa baraita será usada para testar qual versão da disputa Rav Huna/Rabi Yochanan é mais coerente.
Está bem (bishlama) segundo (le) a primeira (kama) versão (lishana) — Rav Huna concorda com (ke) Rabi Meir, e Rabi Yochanan com (ke) Rabi Yehuda. Mas (ela) segundo (le) a última (batra) versão (lishana), está bem (bishlama) que Rav Huna concorda com (ke) Rabi Yehuda; mas (ela) Rabi Yochanan, que (de) disse (amar) que sempre precisa abençoar mesmo quando adquiriu e voltou a adquirir, como (kemaan) concorda com quem? Não (lo) concorda com (ke) Rabi Meir e não (velo) com (ke) Rabi Yehuda!
A Guemará testa as duas versões contra a baraita de Rabi Meir e Rabi Yehuda. Na primeira versão, o encaixe é perfeito: Rav Huna (que isenta quando há similar) corresponde a Rabi Meir, e Rabi Yochanan (que sempre exige) corresponde a Rabi Yehuda. Mas na segunda versão — em que Rabi Yochanan exige a bênção mesmo quando o mesmo objeto foi adquirido de novo, um caso mais extremo do que a baraita discute — nenhum dos dois tanaítas parece corresponder à posição de Rabi Yochanan.
Poderia dizer-te (amar lach) Rabi Yochanan: o mesmo (hu hadin) se aplica (de) a Rabi Yehuda: adquiriu (kaná) e voltou (vechazar) a adquirir (vekaná) o mesmo objeto — também (nami) precisa (tzarich) abençoar (levarech) segundo ele. E isto (veha), que (de) discordam (mipalgi) Rabi Meir e Rabi Yehuda a respeito de (be) "tem (yesh lo) e adquiriu (vekaná)" — um segundo objeto além do primeiro, é para dar-te a conhecer (lehodiacha) a força (kocho) de Rabi Meir, que (de) mesmo que (afilu) adquiriu (kaná) outro e já tem (veyesh lo) o primeiro — não (ein) precisa (tzarich) abençoar (levarech), e tanto mais (vechol shekein) no caso de adquiriu (kaná) e voltou (vechazar) a adquirir (vekaná) o mesmo, que (de) não (ein) precisa (tzarich) abençoar (levarech).
A Guemará responde em nome de Rabi Yochanan: também Rabi Yehuda concordaria que, quando se adquire de novo exatamente o mesmo objeto sem interrupção, é preciso abençoar — a disputa na baraita, formulada sobre "tem um e adquire outro similar", visa apenas revelar o alcance extremo da posição de Rabi Meir: mesmo nesse caso mais brando ele isenta, e por consequência (a fortiori) isentaria também no caso mais extremo de adquirir de novo o mesmo objeto.
E que discordassem (veliflagu) sobre (be) "adquiriu (kaná) e voltou (vechazar) a adquirir (vekaná)" — que segundo Rabi Meir não (ein) precisa (tzarich) abençoar (levarech) — para te dar a conhecer (lehodiacha) a força (kocho) de Rabi Yehuda — que mesmo nesse caso extremo exige a bênção! A Guemará responde: a força (koach) de (de) permitir (hetera) é preferível (adif) a ele (leih) — ao redator da baraita, que preferiu demonstrar o alcance da posição mais permissiva, e não o da mais rigorosa.
Última objeção da série: por que a baraita não formulou a disputa sobre o caso extremo de "adquiriu e voltou a adquirir o mesmo objeto", o que revelaria o alcance da posição rigorosa de Rabi Yehuda? A Guemará responde com um princípio redacional: prefere-se demonstrar o alcance de uma posição permissiva (a isenção de Rabi Meir) a demonstrar o alcance de uma posição que exige mais — encerrando, assim, toda a sugya sobre casa nova e utensílios novos aberta ainda em 59b.
Sobre a Mishná: "abençoa (mevarech) pelo mal (al hara'ah)" etc.
A Guemará retoma outra cláusula da Mishná — o princípio de abençoar "Dayan HaEmet" pelo mal e "HaTov VeHaMetiv" pelo bem — para explicar com exemplos concretos como um mesmo evento pode ser, a rigor, tanto bom quanto mau, dependendo da perspectiva.
Como (heichi) se compara (dami) isso, na prática? Por exemplo (kegon), quando (de) o rio levou (shekal) terra por erosão (bidka) em sua terra (bearei); ainda que (af al gav) isso seja (hi) bom (tava) para ele mesmo (ledidei) a longo prazo, pois (de) a terra (ara) ganha (maska) aluvião (sirton) e melhora (veshavcha) com o tempo, por ora (hashta miha) ainda assim é mal (ra'ah hi).
"Que a terra ganha aluvião" — limo (limutz) por causa (mechamat) das águas (hamayim), e serve-lhe (vehava leih) como adubo (lezevel). "Por ora ainda assim é mal" — pois (she) danifica (mechabelet) a colheita (tevuah) deste (shel) ano (shanah), e abençoa (umevarech) "Bendito (Baruch)... o Juiz (Dayan) da Verdade (HaEmet)".
A Guemará exemplifica: quando um rio corrói e leva terra de uma propriedade, isso é, a longo prazo, benéfico — pois a terra recebe aluvião fértil e melhora sua qualidade. Ainda assim, no momento imediato o evento é ruim, pois destrói a colheita daquele ano; por isso a bênção correta, no instante do fato, é "Dayan HaEmet" — o Juiz da Verdade.
Sobre a Mishná: "e pelo bem (veal hatovah)" etc.
"E pelo bem que é semelhante (meein) ao mal" — abençoa (yevarech) "HaTov VeHaMetiv".
Segundo Rashi, esta cláusula da Mishná trata do caso inverso e simétrico ao anterior: um evento que é, na aparência imediata, bom, mas que guarda em si um elemento "semelhante ao mal" — como se verá no exemplo seguinte —, e ainda assim se abençoa por ele "HaTov VeHaMetiv".
Como (heichi) se compara (dami)? Por exemplo (kegon), quando (de) achou (ashkach) um objeto perdido (metziah); ainda que (af al gav) isso seja (hi) mal (ra'ah) para ele mesmo (ledidei) a longo prazo, pois (de), se (i) ouvir (shama) a respeito dela (bah) o rei (malka), tomará (shakeil) a ela (lah) dele (mineih) por confisco, por ora (hashta miha) ainda assim é bem (tovah hi).
O que (mai) é (hi) esse caso? Por exemplo (kegon), quando (de) achou (ashkach) um objeto perdido (metziah).
O exemplo simétrico ao anterior: achar um objeto perdido é, a rigor, um risco — se chegar ao conhecimento do rei ou de sua administração, o achado poderá ser confiscado dele. Ainda assim, no momento imediato, encontrar o objeto é um bem, e por isso se abençoa "HaTov VeHaMetiv".
Sobre a Mishná: estava (hayeta) sua esposa (ishto) grávida (meuberet) e disse (veamar): "seja (yehi) vontade (ratzon) que dê à luz (shetelid)" etc. — eis (harei) que esta (zo) é oração (tefilat) vã (shav).
A Mishná ensina que orar pelo sexo do filho quando a esposa já está grávida é oração vã — pois o sexo da criança já está fisicamente determinado desde a concepção, e nenhuma súplica pode alterar um fato já consumado. A Guemará abrirá, a partir daqui, uma extensa discussão sobre até que ponto isso é rigorosamente verdadeiro.
E não (vela) ajuda (mahanei) a misericórdia (rachamei) — não adianta então rezar sobre uma gravidez já em curso? Objeta (metiv) Rav Yosef: "e depois (veachar) deu à luz (yalda) uma filha (bat), e chamou (vatikra) seu nome (shemah) Dina" — o que (mai) significa "e depois (veachar)"? Disse (amar) Rav: depois (leachar) que (she) julgou (dana) Leá um juízo (din) em si mesma (beatzmah) e disse (veamerah): doze (sheneim asar) tribos (shevatim) estão destinadas (atidin) a sair (latzet) de Yaacov; seis (shishah) já saíram (yatzu) de mim (mimeni) e quatro (vearba'ah) das servas (hashefachot), eis (harei) dez (asarah). Se (im) este (zeh) que carrego for varão (zachar), não (lo) será (tehei) minha irmã (achoti) Rachel como (keachat) uma (achat) das servas (hashefachot) — pois teria menos tribos que elas. Imediatamente (miyad) transformou-se (nehepechah) em filha (levat), como foi dito (sheneemar): "e chamou (vatikra) seu nome (shemah) Dina". Mas por que a Torá não relatou isso como milagre? Não (ein) se menciona (mazkirin) feito (maaseh) de milagres (nisim) explicitamente na Escritura, ainda quando ocorrem.
Rav Yosef traz uma objeção forte: o versículo diz que Leá "depois" deu à luz uma filha, e Rav explica que esse "depois" se refere ao momento em que Leá, por compaixão com sua irmã Rachel, orou para que o filho que carregava (originalmente varão) se tornasse menina — e a oração foi atendida, transformando o feto de Dina. Isso prova que a misericórdia divina pode, sim, alterar o sexo de um feto já formado, contradizendo a Mishná. A resposta de que "não se menciona feito de milagres" explica por que a Torá não descreve isso abertamente como um milagre, mas não resolve ainda a contradição com a regra da oração vã — o que a Guemará fará a seguir.
E se quiseres (veibaeit), dize (eimah): o caso (maaseh) de Leá ocorreu (havah) dentro (betoch) de quarenta (arbaim) dias (yom) da concepção — quando o feto ainda não estava definitivamente formado. Como foi ensinado (kidtanya): nos três (sheloshah) dias (yamim) primeiros (harishonim) — peça (yevakesh) o homem (adam) misericórdia (rachamim) para que não (shelo) apodreça (yasriach) o sêmen, e sim que seja recebido no útero. De três (mishloshah) e até (vead) quarenta (arbaim) dias, peça (yevakesh) misericórdia (rachamim) que (sheyehei) seja varão (zachar). De quarenta (mearbaim) dias (yom) e até (vead) três (sheloshah) meses (chodashim) — peça (yevakesh) misericórdia (rachamim) que não (shelo) seja (yehei) um (sandal) — feto malformado. De três (mishloshah) meses (chodashim) e até (vead) seis (shishah) — peça (yevakesh) misericórdia (rachamim) que não (shelo) seja (yehei) um natimorto (nefel). De seis (mishishah) e até (vead) nove (tishah) — peça (yevakesh) misericórdia (rachamim) que (sheyetzeh) saia (yetzeh) em paz (beshalom).
"Para que não apodreça" — o sêmen (hazera); mas (ela) que seja recebido (yiklot) no útero e se torne (veyihyeh) feto (valad); e depois (ulеachar) de três (sheloshah) dias (yamim), se (im) não (lo) foi recebido (kalat), já (kevar) apodreceu (hisriach), e não (veein) vale (moelet) mais oração (tefilah). "Que não seja um sandal" — que não (shelo) engravide (titaber) sua esposa (ishto) de outro (acher) feto (valad), de modo que (veyihyeh) diminua (pochet) a forma (tzurato) do primeiro (harishon) e se pareça (vedomeh) a um peixe (dag) do mar (shel yam) cujo nome (shemo) é sandal — assim (hachi) se diz (amrinan) no tratado (bemasechet) Nidá (25b): o sandal — feto malformado — se parece (domeh) ao sandal do mar (shel yam), e desde o início (mitechilato) era (hayah) um feto (valad) normal, mas (ela) foi achatado (shenirtzaf) pelo outro feto no útero, à semelhança (mashal) de um homem (adam) que esbofeteou (shesatar) seu companheiro (chaveiro) e reverteu (vehechzir) sua forma (tzurato) para trás (laachorav) — achatando o rosto.
A Guemará propõe uma segunda resolução: o episódio de Leá ocorreu dentro do prazo de quarenta dias da concepção, período em que — segundo uma baraita detalhada — ainda é eficaz orar pelo sexo da criança, pois o feto não está fisicamente definido. A baraita traça cinco estágios da gestação com uma súplica própria para cada um: nos primeiros três dias, que o sêmen seja recebido; de três a quarenta dias, que seja varão; de quarenta dias a três meses, que não seja um "sandal" (feto achatado por um segundo feto); de três a seis meses, que não seja natimorto; de seis a nove, que nasça em segurança.
Mas será que (umi) ajuda (mahanei) a misericórdia (rachamei) mesmo dentro dos quarenta dias, uma vez que o sexo já está fisiologicamente determinado desde a emissão de sêmen? Não (veha) disse (amar) Rav Yitzchak, filho (breih) de Rav Ami: se o homem (ish) emite sêmen (mazria) primeiro (techilah) — ela dá à luz (yoledet) fêmea (nekevah); se a mulher (ishah) emite sêmen (mazraat) primeiro (techilah) — ela dá à luz (yoledet) varão (zachar), como foi dito (sheneemar): "se a mulher (ishah) emitir sêmen (ki tazria) e der à luz (veyaldah) varão (zachar)"! A Guemará responde: aqui (hacha), com o que (bemai) lidamos (askinan)? Por exemplo (kegon) quando (she) ambos (sheneihem) emitiram sêmen (hizri'u) ao mesmo tempo (bevat achat) — caso em que o sexo ainda não está determinado, e a oração pode influir.
"Mas será que ajuda" — a oração (tefilah) por um varão (lezachar) mesmo (afilu) dentro (betoch) de quarenta (arbaim) dias (yom)? Ora (vehalo), o assunto (hadavar) depende (taluy) de quem emite sêmen (behazraah) primeiro (techilah)! Assim (hachi) se lê (garsinan): encontra-se (mishkachat lah) que ela — a oração — ajuda (demahanya), por exemplo (kegon), quando (she) ambos (sheneihem) emitiram sêmen (hizri'u) ao mesmo tempo (bevat achat).
A Guemará levanta uma última dificuldade, aparentemente contradizendo sua própria resolução: se o sexo do filho já é determinado fisiologicamente por quem emite sêmen primeiro (a doutrina de Rav Yitzchak bar Rav Ami, apoiada no versículo de Vayikrá), como pode a oração ainda influir dentro dos quarenta dias? A resposta final: a oração é eficaz especificamente no caso raro em que ambos os cônjuges emitem sêmen exatamente ao mesmo tempo, situação em que o resultado ainda está em aberto — encerrando assim toda a sugya sobre a oração vã e a gravidez.
Sobre a Mishná: "vinha (hayah ba) pelo caminho (baderech)" e ouviu voz de gritaria na cidade e disse: seja vontade que não seja em minha casa — eis que é oração vã.
A Guemará retoma outra cláusula da Mishná — a mesma regra de oração vã aplicada a quem, ao aproximar-se de sua cidade e ouvir gritos de aflição, reza para que a desgraça não tenha ocorrido em sua própria casa, já que o fato, se ocorreu, já ocorreu e não pode ser alterado. A partir daqui a Guemará traz o episódio de Hilel, o Velho, que ilustra uma atitude de confiança diante de más notícias.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): caso (maaseh) de Hilel, o Velho (hazaken), que (she) vinha (hayah ba) pelo caminho (baderech) e ouviu (veshama) voz (kol) de gritaria (tzevachah) na cidade (bair); disse (amar): seguro (muvtach) estou eu (ani) de que (she) não (ein) é isto (zeh) dentro (betoch) de minha casa (beiti). E sobre ele (vealav) a Escritura (hakatuv) diz (omer): "de má (mishmuah) notícia (raah) não (lo) temerá (yira); seu coração (libo) está firme (nachon), confiante (batuach) no (bа) Eterno (Hashem)". Disse (amar) Rava: toda vez (kol heichi) que (de) expuseres (darasht) este (lehai) versículo (kra) de seu início (mereisheih) a seu fim (lesefeih) — expõe-se (midrish) coerentemente; de seu fim (miseifeih) a seu início (lereisheih) — também se expõe (midrish) coerentemente: de seu início a seu fim se expõe assim — "de má notícia não temerá", qual (mah) é a razão (taam)? — "seu coração está firme, confiante no Eterno". De seu fim a seu início se expõe assim — "seu coração está firme, confiante no Eterno, por isso de má notícia não temerá".
"Toda vez que expuseres este versículo" — expõe-se (midrish) em um (lechada) sentido (mashmaut) coerente, em qualquer direção que se leia. "De seu fim a seu início se expõe" — aquele (mi) cujo (she) coração (libo) está firme (nachon), confiante (batuach) no Eterno (bAdoshem) — de má notícia (mishmuah raah) não (lo) temerá (yira).
A baraita narra o célebre episódio de Hilel, o Velho: ao ouvir gritos de aflição vindos de sua cidade enquanto ainda estava a caminho, ele expressou confiança tranquila de que a desgraça não teria ocorrido em sua própria casa — atitude que a Escritura elogia com o versículo de Salmos sobre o coração firme e confiante em D'us. Rava observa que esse versículo se deixa expor coerentemente em ambas as direções de leitura, do início ao fim ou do fim ao início, sempre com o mesmo sentido causal entre confiança e ausência de temor.
Certo (hahu) discípulo (talmida) que (dahavah) ia (azil) atrás (batreih) de Rabi Yishmael bar Rabi Yossei no mercado (beshuka) de Tzion: viu-o (chazyeih) que (deka) estava temeroso (mefached). Disse-lhe (amar leih): pecador (chataah) és tu (at), pois está escrito (dichtiv): "temeram (pachadu) em (be) Tzion os pecadores (chataim)". Disse-lhe (amar leih): mas não (veha) está escrito (chetiv) "feliz (ashrei) o homem (adam) que teme (mefached) sempre (tamid)"! Disse-lhe (amar leih): aquele (hahu) versículo se refere (betiv) a palavras (bedivrei) de Torá (Torah) — o temor de esquecer o que se aprendeu, não o temor comum.
"Refere-se a palavras de Torá" — "feliz o homem que teme sempre" — refere-se a quem teme que talvez (shema) se esqueça (tishtakach) dele (mimenu) o que aprendeu, pois (shemitoch) assim (kach) ele (hu) volta (machzir) a estudá-las (leshanotam) sempre (tamid).
Episódio semelhante ao de Hilel, mas em sentido oposto: um discípulo repreende Rabi Yishmael bar Rabi Yossei por demonstrar temor no mercado de Tzion, citando o versículo de que "temeram em Tzion os pecadores" — isto é, só o pecador teme. Rabi Yishmael responde com outro versículo, que louva quem "teme sempre", e resolve a aparente contradição: o temor elogiado é especificamente o temor de esquecer os ensinamentos de Torá, que leva à repetição constante do estudo — não o temor mundano ou supersticioso.
Yehuda bar Natan ia (havah shakeil veazil) atrás (batreih) de Rav Hamnuna. Suspirou (itnach) este. Disse-lhe (amar leih): sofrimentos (yisurin) quer (baei) aquele (hahu) homem (gavra) trazer (leatuyei) sobre si mesmo (anafshei)? Pois está escrito (dichtiv): "pois (ki) temi (pachad) o que temia (pachadti) e me sobreveio (vayeateyani), e o que (vaasher) receei (yagorti) veio (yavo) a mim (li)"! Mas não (veha) está escrito (ketiv): "feliz (ashrei) o homem (adam) que teme (mefached) sempre (tamid)"! Aquele (hahu) versículo se refere (betiv) a palavras (bedivrei) de Torá (Torah).
Terceiro episódio da mesma série: Yehuda bar Natan repreende um suspiro de Rav Hamnuna com o versículo de Jó, "temi o que temia e me sobreveio" — insinuando que o próprio temor atrai a desgraça. A objeção final é a mesma de antes, e recebe a mesma resposta: o versículo que louva o temor constante refere-se ao temor de esquecer os ensinamentos de Torá, não ao temor mundano que Rav Hamnuna demonstrava, e que Yehuda bar Natan considerava supersticioso e prejudicial.
Sobre a Mishná: "aquele que entra (hanichnas) numa cidade grande (lecherech)" reza duas orações, uma ao entrar e outra ao sair.
A Guemará retoma a última cláusula da Mishná do Perek HaRoeh, sobre a oração de quem entra e sai de uma cidade grande (kerach), abrindo caminho para a extensa baraita seguinte com o texto completo dessas orações — e, na sequência, para toda a série de bênçãos ligadas aos atos cotidianos: a casa de banho, a sangria e o médico.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): ao entrar (bichnisato), o que (mahu) diz (omer)? — "seja (yehi) vontade (ratzon) diante de Ti (milefanecha), Eterno (Hashem) meu D'us (Elohai), que (she) me faças entrar (tachnisenei) nesta (lecherech zeh) cidade fortificada em paz (leshalom)". Entrou (nichnas), diz (omer): "agradeço (modeh) eu (ani) diante de Ti (lefanecha), Eterno (Hashem) meu D'us (Elohai), que (she) me fizeste entrar (hichnastani) nesta cidade (lecherech zeh) em paz (leshalom)". Quis (bikesh) sair (latzet), diz (omer): "seja (yehi) vontade (ratzon) diante de Ti (milefanecha), Eterno (Hashem) meu D'us (Elohai) e D'us (vEilohei) de meus pais (avotai), que (she) me faças sair (totzieni) desta cidade (micherech zeh) em paz (leshalom)". Saiu (yatza), diz (omer): "agradeço (modeh) eu (ani) diante de Ti (lefanecha), Eterno (Hashem) meu D'us (Elohai), que (she) me fizeste sair (hotzetani) desta cidade (micherech zeh) em paz (leshalom). E assim como (uchesheim she) me fizeste sair (hotzetani) em paz (leshalom), assim (kach) me conduzas (tolicheni) em paz (leshalom), e me apoies (vetismecheni) em paz (leshalom), e me faças avançar (vetatzideni) em paz (leshalom), e me salves (vetatzileni) da mão (mikaf) de todo (kol) inimigo (oyev) e emboscada (veorev) no caminho (baderech)".
"Ensinaram os sábios" — Ben Azai a disse (amrah), pois (deamar) ensinou duas (shtayim) orações ao entrar (bichnisato) e duas (ushtayim) ao sair (bitziato).
A baraita, atribuída por Rashi a Ben Azai, ensina o texto completo das quatro orações de quem entra e sai de uma cidade fortificada (kerach): ao chegar, pede-se entrada em paz; após entrar, agradece-se por isso; ao se preparar para sair, pede-se saída em paz; e após sair, agradece-se e se pede, adicionalmente, proteção contínua na estrada — condução, apoio, avanço seguro e salvamento de inimigos e emboscadas.
Disse (amar) Rav Matna: não (lo) ensinaram (shanu) essas orações senão (ela) quanto a uma cidade (becherech) onde (she) não se julga (ein danin) nem se executa (vehorgin) nela (bo); mas (aval) numa cidade (becherech) onde (she) se julga (danin) e se executa (vehorgin) nela (bo) — não temos (leit lan) problema (bah) nisso — pois ali as orações não bastam, é preciso agir com cautela redobrada.
"Não temos problema nisso" — isto é, ali não bastam as orações, e deve tomar cuidado (yizaher) consigo mesmo (beatzmo) para que não (shelo) transgrida (yifsha), ou (o), se (im) já (kevar) transgrediu (pasha), que não (al) entre (yikanes) em lugar (bemakom) de perigo (sakanah).
Rav Matna limita o alcance das orações de entrada e saída da cidade: elas foram ensinadas para uma cidade sem autoridade jurídica própria para julgar e executar — onde o perigo é o do caminho em geral. Numa cidade que possui tribunal com poder de vida e morte, o perigo é diferente e maior, e Rashi explica que ali as orações não bastam: é preciso cuidado redobrado para não transgredir, e evitar entrar em lugar de perigo se já se transgrediu.
Há quem diga (ika deamri): disse (amar) Rav Matna: mesmo (afilu) numa cidade (becherech) onde (she) se julga (danin) e se executa (vehorgin) nela (bo) — também se recitam essas orações, pois às vezes (zimnin) não (dela) se depara (mitremei leih) com um homem (inash) que (de) lhe ensine (yaleif leih) mérito (zechuta) — um defensor —, e por isso a oração é necessária mesmo ali.
A segunda versão da tradição de Rav Matna inverte o sentido: mesmo numa cidade com tribunal de poder pleno, as orações são recitadas — pois o perigo do julgamento não depende apenas da conduta própria, mas também da sorte de contar ou não com quem interceda a favor, e por isso a súplica continua sendo necessária mesmo ali.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): aquele que entra (hanichnas) na casa (bebeit) de banho (hamerchatz), diz (omer): "seja (yehi) vontade (ratzon) diante de Ti (milefanecha), Eterno (Hashem) meu D'us (Elohai), que (she) me salves (tatzileni) desta (mizeh) e do que é semelhante (vechayotze) a ela (bo), e não (veal) me ocorra (yeara bi) nenhum acontecimento (devar) de dano (kalkalah) e pecado (veavon). E se (veim) me ocorrer (yeara bi) algum acontecimento (devar) de dano (kalkalah) e pecado (veavon) — que seja (tehei) minha morte (mitati) expiação (kapara) por todos (lechol) os meus pecados (avonotai)".
A baraita ensina a oração de quem entra na casa de banho — lugar associado, na Antiguidade, a riscos físicos (desabamento, queimadura, afogamento) — pedindo salvação de todo dano ou pecado que ali possa ocorrer, e, subsidiariamente, que a própria morte, caso ocorra ali, sirva como expiação completa. A Guemará questionará em seguida se essa fórmula é apropriada.
Disse (amar) Abaye: não (la) diga (leima) o homem (inash) isso (hachi), para não (dela) abrir (liftach) sua boca (pumeih) ao satã (lesatan). Pois (de) disse (amar) Reish Lakish, e assim (vechen) se ensinou (tana) em nome de (mishmeih de) Rav Yossei: para sempre (leolam), não (al) abra (yiftach) o homem (adam) sua boca (piv) ao satã (lasatan) — mencionando a possibilidade do mal, mesmo em condicional.
Abaye objeta à fórmula anterior: não se deve mencionar sequer condicionalmente a possibilidade de "dano e pecado", pois isso equivale a "abrir a boca ao satã" — dar voz e ocasião à força acusadora. Cita o princípio geral, atribuído a Reish Lakish e também ensinado em nome de Rav Yossei, de que jamais se deve mencionar em palavras a possibilidade de um mal, mesmo hipoteticamente.
Disse (amar) Rav Yosef: qual (mai) é o versículo (kra'ah) que apoia esse princípio? Está escrito (dichtiv): "quase (kimeat) como (kisdom) Sodoma fomos (hayinu), semelhantes (daminu) a (laamorah) Gomorra". O que (mai) lhes respondeu (ahadar lehu) o profeta (navi) — "ouvi (shimu) a palavra (devar) do Eterno (Hashem), chefes (ketzinei) de Sodoma" etc. — o profeta repreendeu justamente aqueles que haviam mencionado sua própria comparação com Sodoma, sinal de que essa menção, mesmo negativa, atrai a acusação.
Rav Yosef fundamenta o princípio de "não abrir a boca ao satã" num versículo de Yeshayahu: o povo, ao dizer de si mesmo "quase como Sodoma fomos", foi imediatamente repreendido pelo profeta como se fosse de fato Sodoma — demonstrando que a própria menção da comparação, ainda que hipotética ou retórica, já atrai a severidade do juízo.
Quando (ki) sai (nafeik), o que (mai) diz (omer)? Disse (amar) Rav Acha: "agradeço (modeh) eu (ani) diante de Ti (lefanecha), Eterno (Hashem), que (she) me salvaste (hitzaltani) do (min) fogo (haur)" — referência ao fogo que aquece a água da casa de banho.
Complementando a oração de entrada, Rav Acha ensina a bênção de agradecimento ao sair da casa de banho em segurança, mencionando especificamente o risco do fogo usado para aquecer suas águas — um perigo real e concreto nas casas de banho da época.
Rabi Avahu entrou (al) na casa de banho (levei banei). Desabou (ipechit) a casa de banho (bei banei) sob ele (mitutei); ocorreu-lhe (itrachish leih) um milagre (nisa): ficou de pé (kam) sobre (al) uma coluna (amuda), e salvou (sheiziv) cento e um (meah vechad) homens (gavrei) com um só (bechad) braço (eivreih). Disse (amar): isto (hainu) é o que ensinou (de) Rav Acha.
"Bei banei" — a casa (beit) de banho (hamerchatz). "Sob ele" — a escavação (chafirah) onde (she) as águas (hamayim) caem (nofelet) dentro (letocha), e as pessoas (benei adam) se banham (rochatzim) sobre (al gabei) o teto (tikrah) que está sobre (sheal gabah) ela. "Com um só braço" — em seu braço (bizroo) segurou (hechzik) um (echad) ou dois (oshnayim), e este (vezeh) a este (bazeh) se seguraram (hechziku), até (ad) cento e um (meah vechad). "Isto é o que ensinou Rabi Acha" — que (deba'ei) se precisa (ba'ei) agradecer (odui) ao sair, que (she) D'us o fez sair (hotzetani) em paz (leshalom).
Um episódio miraculoso ilustra vividamente por que se deve agradecer ao sair da casa de banho em segurança: quando a casa de banho desabou sob Rabi Avahu, ocorreu-lhe um milagre — ele se firmou sobre uma coluna e, com um só braço, sustentou uma corrente humana de cento e um homens até que todos fossem salvos. Ao concluir a experiência, ele mesmo reconheceu que essa era exatamente a razão por trás do ensinamento de Rav Acha sobre agradecer ao sair.
Pois (de) disse (amar) Rav Acha: aquele que entra (hanichnas) para sangrar (lehakiz dam), diz (omer): "seja (yehi) vontade (ratzon) diante de Ti (milefanecha), Eterno (Hashem) meu D'us (Elohai), que (sheyehei) seja este (zeh) ato (esek) para mim (li) para cura (lirefuah), e me cures (uterapeni). Pois (ki) D'us (El) curador (rofe) fiel (neeman) és Tu (atah), e Tua cura (urefuatcha) é verdade (emet), porquanto (lefi) não (she'ein) é costume (darkan) dos filhos (shel benei) de homem (adam) curar (lerapot), senão (ela) que (she) assim se acostumaram (nahagu)".
"Que não é costume dos filhos de homem" etc. — isto é (kelomar), não (lo) lhes cabia (hayah lahem) ocupar-se (laasok) em curas (birfuot), senão (ela) pedir (levakesh) misericórdia (rachamim) — a verdadeira cura vem de D'us; a medicina humana é apenas um costume aceito.
Rav Acha ensina a oração de quem se submete a uma sangria — procedimento médico comum na época —, pedindo que o próprio tratamento sirva de cura, e reconhecendo que a cura verdadeira e confiável vem de D'us, "curador fiel", já que recorrer a tratamentos humanos é apenas um costume aceito, e não a origem real de qualquer cura.
Disse (amar) Abaye: não (la) diga (leima) o homem (inash) isso (hachi), pois (de) ensinou (tanei) a escola (dvei) de Rabi Yishmael: "e cura (verapo) curará (yerape)" — do versículo sobre quem fere seu semelhante — daqui (mikan) se aprende que (she) foi dada (nitnah) permissão (reshut) ao médico (larofe) para curar (lerapot) — a medicina não é mero costume tolerado, mas licença dada explicitamente pela Torá.
Abaye objeta à formulação de Rav Acha: não se deve dizer que curar "não é costume dos homens, senão que assim se acostumaram" — pois a escola de Rabi Yishmael ensina, a partir do versículo "e cura curará", que a Torá deu permissão explícita ao médico para exercer a medicina. Longe de ser um mero costume tolerado, a atividade médica tem base legal e moral própria na própria Lei.
Quando (ki) se levanta (kaei) — após a sangria, o que (mai) diz (omer)? Disse (amar) Rav Acha: "Bendito (Baruch)... que cura (rofe) gratuitamente (chinam)" — a fórmula final de agradecimento, encerrando a sequência de bênçãos sobre os atos do corpo e abrindo caminho para a série de bênçãos matinais que seguirá no próximo daf.
O daf se encerra com a fórmula de conclusão da sangria: "Bendito... que cura gratuitamente" — um encerramento breve, que fecha a sequência de bênçãos ligadas aos cuidados corporais (casa de banho, sangria) iniciada com a oração de entrada na cidade grande, e que serve de ponte para a extensa série de bênçãos matinais que Berachot 60b desenvolverá a seguir, começando pela oração ao entrar no banheiro e pelas bênçãos "Elokai Neshamá" e "Asher Yatzar".
Ver também no Talmud Yerushalmi: as orações de quem entra e sai de uma cidade grande, e de quem entra e sai do banheiro e da casa de banho, são tratadas com paralelo direto no Talmud Yerushalmi, Berachot 9:4.
Ver Yerushalmi Berachot 9:4 →