O daf abre concluindo a baraita sobre os órgãos internos — o pulmão que absorve todo tipo de líquido, o fígado que se ira, a bile que lança nele uma gota para aplacá-lo, o baço que ri, a moela que tritura e o estômago que dorme, com a regra de que, se ambos dormem ou ambos estão despertos, a pessoa morre de imediato. Segue-se a baraita de Rabi Yossei Haglili sobre os justos (julgados pelo yetzer tov), os ímpios (julgados pelo yetzer hara) e os médios (julgados por ambos), com a réplica de Abaye a Rabá sobre presumir-se médio, o ensinamento de Rava de que o mundo só foi criado para o totalmente justo ou o totalmente ímpio, e o dito de Rav sobre Achav e Rabi Chanina ben Dossa. A Guemará então examina o versículo "amarás o Eterno teu D'us com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todo o teu recurso", com a disputa de Rabi Eliezer sobre corpo e posses, e o ensinamento de Rabi Akiva de que "com toda a tua alma" significa "mesmo que Ele tire a tua alma" — abrindo o célebre relato do decreto do império romano contra o estudo da Torá, a visita de Papus ben Yehuda a Rabi Akiva com sua parábola das raposas e dos peixes, a prisão de ambos, e o martírio de Rabi Akiva, executado enquanto recitava o Shemá sob os pentes de ferro, sua alma partindo na palavra "Um", e o diálogo entre os anjos ministrantes e D'us sobre a recompensa dessa Torá. O daf fecha com as leis de respeito ao Portão Leste, alinhado ao Santo dos Santos.
O pulmão (reiah) absorve (shoevet) toda (kol) espécie (minei) de líquido (mashkin), o fígado (kaved) se ira (koes), a bile (marah) lança (zoreket) nele (bo) uma gota (tipah) e o aplaca (umanichato), o baço (techol) ri (sochek), a moela (kurkevan) tritura (tochen) o alimento, o estômago (keivah) dorme (yeshenah), o nariz (af) está desperto (neor). Se desperta (neor) o que dorme (hayashen) e dorme (yashen) o que está desperto (haneor) — a pessoa definha (nimok) e vai (veholech) seu caminho, isto é, adoece e morre pouco a pouco. Ensinou-se (tana): se (im) ambos (sheneihem) dormem (yeshenim) ou (o) ambos (sheneihem) estão despertos (neorim) — imediatamente (miyad) a pessoa morre (met).
"Absorve toda espécie de líquido" — ainda que (af al pi) eles entrem (nichnasin) no ventre (bacheres) pela via (derech) do esôfago (hoshet), o pulmão (hareiah) os suga (motzetzan) e os absorve (veshoavtan) através das (mibaad) paredes (dofnei) do ventre (hacheres). "Lança nele uma gota" — a bile (marah) e o aplaca (umanichato) afastando-o da ira (min hakaas). "Ri" — expressão de riso (sechok). "Kurkevan" — na ave (baof) é o que o "meses" (o estômago muscular) é no animal (bivhemah). "Tritura" — o alimento (hamaachal). "Af" — o nariz (hachotem). "Neor" — desperta-o (mekitzo) de seu sono (mishenato). "Desperta o que dorme e dorme o que está desperto" — que (she) se trocaram (nitchalfah), e vem (uvaah) o sono (hashenah) do nariz (min haaf), e o estômago (vehakeivah) está desperto (neoret). "Definha e vai seu caminho" — a pessoa se consome (mitnavneh) e vai (veholech) seu caminho (lo), e isso a arrasta (venimshach) para a morte (lemitah). Outra explicação (lashon acher): "desperta o que dorme" refere-se a o estômago (hakeivah), e assim (venimtzeu) o estômago (keivah) e o nariz (veaf) ficam ambos despertos (neorim), de modo que a pessoa não dorme (sheeino yashen) em absoluto (kelal); ou (o) dorme (yashen) o que está desperto (haneor), e assim (venimtzeu) ambos (sheneihem) dormindo (yeshenim), e a pessoa não fica desperta (veeino neor) senão (ki im) com dificuldade (bekushi).
A baraita iniciada ao final de 61a se completa: depois dos rins, do coração, da língua, da boca, do esôfago e da traqueia, agora vêm o pulmão (que absorve todo tipo de bebida), o fígado (que se ira), a bile (que lança sobre o fígado uma gota que o aplaca), o baço (que ri), a moela (que tritura o alimento) e, por fim, o par estômago/nariz — órgãos que, segundo a baraita, precisam alternar-se entre sono e vigília; se essa alternância se inverte ou desaparece (ambos dormindo ou ambos despertos), sobrevém a morte.
Ensinou-se (tanya): Rabi Yossei HaGelili diz (omer): os justos (tzadikim), o yetzer tov (yetzer tov) os julga (shofetan), pois (shenneemar) está dito: "e meu coração (velibi) está vazio (chalal) dentro de mim (bekirbi)" (Salmos 109:22 — o yetzer hara está morto, subjugado, dentro do justo). Os ímpios (reshaim), o yetzer hara (yetzer ra) os julga (shofetan), pois (shenneemar) está dito: "diz (neum) a transgressão (pesha) ao ímpio (larasha), dentro (bekerev) do meu seu coração (libi): não há (ein) temor (pachad) de D'us (Elohim) diante (leneged) de seus olhos (einav)" (Salmos 36:2). Os médios (beinonim) — este (zeh) e aquele (vazeh) os julgam (shofetan), pois (shenneemar) está dito: "Ele se colocará (yaamod) à direita (limin) do pobre (evyon) para salvá-lo (lehoshia) dos que julgam (mishoftei) sua alma (nafsho)" (Salmos 109:31 — dois julgadores contendem pela alma do médio).
"E meu coração está vazio dentro de mim" — o yetzer hara (yetzer hara) está (harei hu) como morto (kemet) dentro de mim (bekirbi), pois (she) está em minhas mãos (beyadi) subjugá-lo (lecofo). "Diz a transgressão ao ímpio, etc." — disse (amar) David: dentro (bekerev) de meu coração (libi) este versículo se aplica, e eu (ani) digo (omer) que (she) a transgressão (hapesha) diz (neum) ao ímpio (larasha), isto é (kelomar), que o yetzer hara (sheyetzer hara) diz (omer) ao ímpio (larasha): não haja (al yehei) temor (pachad) de D'us (Elohim) diante (leneged) de teus olhos (eineicha). Donde se conclui (alma) que o yetzer hara (yetzer hara) o julga (shofto) até (ad) que o afasta (shemarchiko) de D'us, de modo que não (sheeino) teme (mitpached) a seu Criador (miyotzro). "Pois Ele se colocará" — o Santo, bendito seja (haKadosh Baruch Hu). "À direita do pobre para salvá-lo dos que julgam sua alma" — daqui se aprende (shemah minah) que há (yesh lecha) pessoa (adam) cuja alma (shelenafsho) tem (yesh) dois (shenei) julgadores (shoftim).
Encerrada a fisiologia dos órgãos, a Guemará retoma o tema dos dois yetzarim, introduzido no início de 61a: uma baraita de Rabi Yossei HaGelili classifica a humanidade em três categorias segundo qual impulso a domina — o justo, em quem o yetzer hara está subjugado como morto; o ímpio, dominado pelo yetzer hara a ponto de perder o temor a D'us; e o médio, cuja alma é disputada por ambos os impulsos, como sugere o versículo de Salmos 109:31, em que D'us intervém em favor do "pobre" (o médio) contra "os que julgam sua alma" — no plural, os dois yetzarim.
Disse (amar) Rabá: como (kegon) nós (anu), somos médios (beinonim). Disse-lhe (amar leih) Abaye: não (la) deixas (shaveik), mestre (mar), vida (chayei) a nenhuma (lechol) criatura (beriyah)? Isto é: se tu, tão erudito e piedoso, és apenas médio, quem poderia se considerar justo?
"Não deixas, mestre, vida a nenhuma criatura" — se (im) tu (atah) és dos (min ha) médios (beinonim), não há (ein lecha) justo (tzadik) completo (gamur) algum no mundo (baolam).
Rabá se autoclassifica, com humildade, entre os médios; Abaye responde com uma observação afiada: se um sábio da estatura de Rabá se considera apenas médio, não sobraria ninguém digno do título de justo completo — uma crítica gentil ao excesso de humildade que, levado ao extremo, nega a existência de qualquer justiça humana real.
E disse (veamar) Rava: não (la) foi criado (ivri) o mundo (alma) senão (ela) para os totalmente ímpios (lerashiei gemurei) ou (o) para os totalmente justos (letzadikei gemurei). Disse (amar) Rava: que saiba (lida) a pessoa (inash) em si mesma (benafsheih) se (im) é justo (tzadik) completo (gamur) ou (im) não (lav). Disse (amar) Rav: não (la) foi criado (ivri) o mundo (alma) senão (ela) para Achav ben Omri e para Rabi Chanina ben Dossa. Para Achav ben Omri — este mundo (haolam hazeh), e para Rabi Chanina ben Dossa — o mundo vindouro (haolam haba).
"Para os totalmente ímpios" — este mundo (haolam hazeh), pois (she) não têm (ein lahem) nada (kelum) no mundo vindouro (baolam haba), e precisam (vetzerichin) receber (litol) sua recompensa (secharan) aqui (kan), como (kegon) Achav, que (she) era muito (meod) rico (ashir), pois (de) lhe disse (kaamar leih) Ben Hadad: "tua prata (kaspecha) e teu ouro (uzehavecha) são meus (li hu)" (Reis I 20:3). "Para os totalmente justos, o mundo vindouro" — pois (she) não têm (ein lahem) nada (kelum) neste mundo (baolam hazeh), como (kegon) Rabi Chanina ben Dossa, a quem (shedei lo) bastava (sagi) um kav (medida) de alfarrobas (charuvin) de véspera (mearev) de Shabat (shabat) a véspera (learev) de Shabat (shabat) (cf. Taanit 24b).
Rava conclui que, na prática, só existem dois tipos "puros" que justificam a existência do mundo — o totalmente ímpio e o totalmente justo — e adverte que cada pessoa deveria examinar honestamente sua própria condição. Rav ilustra essa dualidade com dois exemplos concretos e opostos: o rei Achav, ímpio mas imensamente próspero neste mundo (recebendo aqui toda a recompensa a que teria direito), e Rabi Chanina ben Dossa, justo extremo que vivia na mais extrema pobreza, subsistindo com um punhado de alfarrobas por semana, reservando para o mundo vindouro toda a sua recompensa.
"E amarás (veahavta) o Eterno (Hashem) teu D'us (Elohecha)" (Deuteronômio 6:5). Ensinou-se (tanya), Rabi Eliezer diz (omer): se (im) está dito (neemar) "com toda a tua alma (bechol nafshecha)", por que (lamah) se diz (neemar) "com todo o teu recurso (bechol meodecha)"? E se (veim) está dito (neemar) "com todo o teu recurso (bechol meodecha)", por que (lamah) se diz (neemar) "com toda a tua alma (bechol nafshecha)"? Mas sim (ela), se (im) há (yesh lecha) pessoa (adam) a quem (she) seu corpo (gufo) é mais precioso (chaviv alav) que seu dinheiro (mimamono) — para isso (lechach) está dito (neemar) "com toda a tua alma". E se (veim) há (yesh lecha) pessoa (adam) a quem (she) seu dinheiro (mamono) é mais precioso (chaviv alav) que seu corpo (migufo) — para isso (lechach) está dito (neemar) "com todo o teu recurso". Rabi Akiva diz (omer): "com toda a tua alma" — mesmo que (afilu) Ele te tire (notel) a tua alma (et nafshecha).
A Guemará retoma o versículo central do Shemá — "amarás o Eterno teu D'us com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todo o teu recurso" — e examina por que a Torá exige duas expressões de entrega (alma e recurso/posses), aparentemente redundantes. Rabi Eliezer explica que a dualidade se dirige a duas naturezas humanas distintas: para quem preza mais o próprio corpo do que os bens, o versículo exige entregar a alma; para quem preza mais os bens, exige entregá-los. Rabi Akiva propõe uma leitura mais radical e literal: "com toda a tua alma" significa estar disposto a entregar a própria vida — ensinamento que ele mesmo, como se verá a seguir, viveria em pessoa.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): certa vez (paam achat), decretou (gazerah) o império (malchut) perverso (haresha'ah) que (shelo) Israel não se ocupasse (yaasku) da Torá (batorah). Veio (ba) Papus ben Yehuda e encontrou (umetzao) Rabi Akiva, que (shehayah) reunia (makhil) assembleias (kehilot) em público (barabim) e se ocupava (veosek) da Torá (batorah). Disse-lhe (amar lo): Akiva, não (i) temes (atah mityarei) diante (mipnei) do império (malchut)?
Abre-se aqui, encadeado ao ensinamento de Rabi Akiva sobre "com toda a tua alma", o célebre relato de seu martírio. O contexto histórico é o decreto do império romano — após a revolta de Bar Kochva — proibindo o estudo público da Torá sob pena de morte. Papus ben Yehuda encontra Rabi Akiva desafiando abertamente esse decreto, reunindo multidões para ensinar Torá, e o adverte sobre o perigo mortal dessa desobediência.
Disse-lhe (amar lo): eu te exporei (emshol lecha) uma parábola (mashal), a que (lemah) a coisa (hadavar) se assemelha (domeh) — a uma raposa (leshual) que (shehayah) caminhava (mehalech) à margem (al gav) do rio (hanahar), e viu (veraah) peixes (dagim) que (shehayu) se ajuntavam (mitkabtzim) de um lugar (mimakom) a outro (lemakom). Disse-lhes (amar lahem): por que (mipnei mah) fugis (atem borechim)? Disseram-lhe (ameru lo): por causa (mipnei) das redes (reshatot) que (shemevi'in) os filhos (bnei) do homem (adam) trazem contra nós (aleinu). Disse-lhes (amar lahem): quereis (retzonchem) subir (sheta'alu) à terra seca (layabashah), e habitaremos (venadur) eu (ani) e vós (veatem), assim como (keshem) habitaram (sheddaru) meus pais (avotai) com vossos pais (im avoteichem)? Disseram-lhe (ameru lo): és tu (atah hu) aquele de quem (sheomerim) se diz (alecha) ser o mais astuto (pikeach) dos animais (shebachayot)?! Não (lo) és astuto (pikeach atah), mas sim (ela) és tolo (tipesh atah)! E se (umah) no lugar (bimkom) de nossa vida (chiyutenu) nós tememos (anu mityarein), no lugar (bimkom) de nossa morte (mitatenu) — quanto mais (al achat kamah vechamah)! Também (af) nós (anachnu), agora (achshav) que (sheanu) estamos sentados (yoshvim) e nos ocupando (veoskim) da Torá (batorah), da qual (shekatuv bah) está escrito: "pois (ki) ela é tua vida (hu chayeicha) e a duração de teus dias (veorech yameicha)" (Deuteronômio 30:20), assim (kach) estamos; se (im) formos (anu holchim) e a abandonarmos (umevatlim mimenah) — quanto mais (al achat kamah vechamah) estaríamos em perigo!
Rabi Akiva responde com a célebre parábola das raposas e dos peixes: assim como os peixes recusam o convite enganoso da raposa para "viverem juntos" em terra seca — pois, se já temem as redes na água, seu próprio elemento vital, quanto mais temeriam fora dele, onde a morte seria certa — também Israel não pode abandonar a Torá, que é sua própria vida, mesmo sob ameaça de morte; pois, se já correm perigo estudando-a, quanto maior seria o perigo (espiritual) de abandoná-la.
Disseram (ameru): não (lo) se passaram (hayu) poucos (mueatim) dias (yamim), até que (ad she) prenderam (tefasuhu) Rabi Akiva e o encarceraram (vachavashuhu) na casa (beveit) dos presos (haasurim), e prenderam (vetafesu) Papus ben Yehuda e o encarceraram (vachavashuhu) ao seu lado (etzlo). Disse-lhe (amar lo): Papus, quem (mi) te trouxe (havi'acha) aqui (lechan)? Disse-lhe (amar lo): feliz de ti (ashrecha), Rabi Akiva, que (she) foste preso (nitpasta) por (al) palavras (divrei) de Torá (torah). Ai (oi) dele (lo), Papus, que (she) foi preso (nitpas) por (al) coisas (devarim) vãs (betelim).
A previsão implícita na parábola se cumpre: ambos acabam presos, mas por motivos radicalmente distintos. Papus reconhece, com admiração amarga, a diferença entre sua própria prisão — por assuntos triviais e sem sentido eterno — e a de Rabi Akiva, preso justamente por cumprir o mandamento supremo de estudar e ensinar Torá, o que confere sentido e mérito eterno até mesmo ao seu sofrimento.
No momento (besha'ah) em que (she) levaram (hotziu) Rabi Akiva para (la) a execução (harigah), era (hayah) hora (zeman) da recitação (keriat) do Shemá (Shema), e penteavam (vehayu sorkim) sua carne (besaro) com pentes (bemasrekot) de ferro (shel barzel), e ele recebia (vehayah mekabel) sobre si (alav) o jugo (ol) do Reino (malchut) dos Céus (shamayim) — isto é, começou a recitar o Shemá. Disseram-lhe (ameru lo) seus discípulos (talmidav): nosso mestre (rabeinu), até aqui (ad kan)?!
"E ele recebia sobre si o jugo do Reino dos Céus" — isto é, recitava (korei) a recitação (keriat) do Shemá (Shema).
Chega-se ao ponto central e mais solene do relato. No momento supremo de sua execução — sendo dilacerado com pentes de ferro pelos romanos —, Rabi Akiva escolhe recitar o Shemá, aceitando sobre si, no instante mais extremo de sofrimento humano, o jugo do Reino dos Céus. Seus discípulos, tomados de espanto e dor, perguntam-lhe se seria necessário, mesmo ali, cumprir o preceito — pergunta que ele responderá na passagem seguinte, revelando o sentido de toda a sua vida.
Disse-lhes (amar lahem): todos (kol) os meus dias (yamai) me angustiei (hayiti mitztaer) com (al) este (zeh) versículo (pasuk): "com toda a tua alma (bechol nafshecha)" — mesmo que (afilu) Ele tire (notel) a tua alma (et nishmatecha). Eu dizia (amarti): quando (matai) isso virá (yavo) às minhas mãos (leyadi), e eu o cumprirei (vaakayemenu)? E agora (veachshav) que (she) veio (ba) às minhas mãos (leyadi), não (lo) o cumprirei (akayemenu)? Ele se estendia (hayah maarich) na pronúncia de "Um (Echad)", até que (ad she) sua alma partiu (yatzta nishmato) na palavra "Um (Echad)". Saiu (yatzta) uma voz celestial (bat kol) e disse (veamrah): "feliz de ti (ashrecha), Rabi Akiva, que (she) tua alma (nishmatecha) partiu (yatzah) na palavra 'Um' (beEchad)".
Rabi Akiva responde a seus discípulos revelando o sentido de toda uma vida: o ensinamento que ele mesmo formulara sobre "com toda a tua alma" — mesmo que D'us tire a própria alma — não era doutrina abstrata, mas angústia pessoal e constante, a espera de que chegasse a oportunidade de cumpri-lo em pessoa. Ao vê-la finalmente chegar, ele a abraça sem hesitação, prolongando deliberadamente a pronúncia da palavra "Echad" ("Um", a palavra final do Shemá que proclama a unidade de D'us) até que sua alma se desprendesse exatamente nela — e uma voz celestial proclama publicamente sua bem-aventurança por essa morte.
Disseram (ameru) os anjos (malachei) ministrantes (hasharet) diante (lifnei) do Santo, bendito seja (haKadosh Baruch Hu): esta (zo) é a Torá (torah), e esta (vezo) a sua recompensa (secharah)? "Dentre os mortos (mimetim), Tua mão (yadecha), Eterno (Hashem), dentre os mortos (mimetim)" etc. (Salmos 17:14)! Disse-lhes (amar lahem): "sua porção (chelkam) está na vida (bachayim)" (continuação do mesmo versículo). Saiu (yatzta) uma voz celestial (bat kol) e disse (veamrah): "feliz de ti (ashrecha), Rabi Akiva, que (sheatah) estás destinado (mezuman) à vida (lechayei) do mundo vindouro (haolam haba)".
"Dentre os mortos, Tua mão, Eterno, dentre os mortos" — de Tua mão (miyadecha) deveria (hayah lo) ele morrer (lamut), e não (velo) pelas mãos (miyedei) de carne (basar) e sangue (vadam) — os anjos protestam que um justo como Rabi Akiva deveria morrer por decreto direto de D'us, não sob tortura de mãos humanas cruéis.
O relato culmina com uma cena celestial: os próprios anjos ministrantes questionam diante de D'us a aparente injustiça — que a maior dedicação à Torá tenha como recompensa uma morte tão cruel, pelas mãos de "carne e sangue" ao invés de uma morte direta por decreto Divino, como sugere o versículo de Salmos 17:14. D'us responde citando a continuação do mesmo versículo — "sua porção está na vida" — indicando que a verdadeira recompensa de Rabi Akiva pertence ao mundo vindouro, não a este mundo; e uma segunda voz celestial confirma publicamente seu destino de vida eterna.
O relato do martírio de Rabi Akiva, com o mesmo mandamento de "com toda a tua alma" e sua alma partindo na palavra "Um", é narrado de forma paralela também no Talmud Yerushalmi, encerrando o Perek Elu Devarim de Massechet Berachot.
Ver também no Yerushalmi →Não trate (lo yakel) o homem (adam) com leviandade (et rosho) sua cabeça — isto é, não descubra a cabeça para fins de necessidade fisiológica — em frente (keneged) ao Portão (shaar) Leste (hamizrach), que (shehu) está alinhado (mechuvan) em frente (keneged) ao Santo (beit kodshei) dos Santos (hakodashim) etc. (citação da Mishná de Berachot 9:5). Disse (amar) Rav Yehuda, disse (amar) Rav: não (lo) disseram isso (ameru) senão (ela) de dentro (min) do Monte Scopus (hatzofim) para dentro (velifnim), e vendo (uveroeh) o Templo. Foi dito (itemar) também (nami): disse (amar) Rabi Aba, filho de Rabi Chiya bar Aba, assim (hachi) disse (amar) Rabi Yochanan: não (lo) disseram isso (ameru) senão (ela) de dentro (min) do Monte Scopus (hatzofim) para dentro (velifnim), e vendo (uveroeh), e onde não há (uvesheein) muro (gader) que oculte a vista, e no tempo (uvizman) em que (she) a Presença Divina (hashechinah) repousa (shorah) — isto é, enquanto o Templo estava de pé.
"Do Monte Scopus" — lugar (makom) de onde (misham) se pode (sheyecholin) ver (lirot) o Monte do Templo (har habayit), e dali (umisham) para além (vahalah) não se pode (ein yecholin) vê-lo (lirto). "E vendo" — que (sheyachol) se pode ver (lirot) dali (misham), excluindo (perat) se (im) é lugar (makom) baixo (namuch). "E onde não há muro" — que (shemafsik) se interponha (beino) entre ele e o Monte do Templo (lehar habayit). "E no tempo em que a Presença Divina repousa" — isto é, quando (she) o Templo (beit hamikdash) está de pé (kayam).
Do relato solene do martírio, a Guemará retorna ao fio principal da Mishná do Perek HaRoeh, retomando as leis de respeito ao Monte do Templo já introduzidas anteriormente no perek. A restrição contra descobrir a cabeça (para necessidades fisiológicas) em frente ao Portão Leste — alinhado com o Santo dos Santos — é aqui delimitada com precisão: aplica-se apenas dentro da área visível a partir do Monte Scopus, ponto de onde o Templo é avistado; exige que o Templo seja de fato visível dali (excluindo depressões de terreno); que não haja muro interposto; e que a Presença Divina ainda repouse ali, isto é, enquanto o Templo estiver de pé.
Ensinaram (tanu) os sábios (rabanan): quem (hanifneh) se retira (para necessidades fisiológicas) na Judeia (bihudah), não (lo) se retire (yipaneh) para leste (mizrach) e oeste (umaarav), mas sim (ela) para norte (tzafon) e sul (vedarom). E na Galileia (uvagalil) não se retire (lo yipaneh) senão (ela) para leste (mizrach) e oeste (umaarav). E Rabi Yossei permite (matir). Pois (she) Rabi Yossei costumava dizer (hayah omer): só (lo) proibiram (asru) senão (ela) vendo (beroeh), e em lugar (uvemakom) onde não há (sheein sham) muro (gader), e no tempo (uvizman) em que (she) a Presença Divina (hashechinah) repousa (shorah). E os sábios (vachachamim) proíbem (osrim).
"Quem se retira na Judeia não se retire para leste e oeste" — isto é, suas costas (achorav) para o leste (lamizrach) e sua face (ufanav) para o oeste (lemaarav), nem (velo) suas costas (achorav) para o oeste (lemaarav) e sua face (ufanav) para o leste (lamizrach), porque (mipnei she) Jerusalém está na terra (beeretz) de Judeia, no norte (betzafonah) da terra (shel eretz) de Judeia, na fronteira (bagvul) entre Judeia e Binyamin; e há (veyesh) da terra (meeretz) de Judeia a partir dela (heimenah) até o leste (lamizrach), até (ad) o fim (sof) da Terra de Israel, e a partir dela (veheimenah) até o oeste (lemaarav), até (ad) o fim (sof) da Terra de Israel; que (she) a terra (eretz) de Judeia, ao longo (al penei) de todo (kol) o comprimento (orech) da Terra de Israel, se estende (hi) de leste (min hamizrach) a oeste (lemaarav) como uma faixa (kirtzuah) longa (aruchah) e estreita (uketzarah); e se (veim) a pessoa se retirasse (yipaneh) para leste e oeste (mizrach umaarav), sua nudez (perao) ficaria (yihyeh) voltada para o lado (letzad) de Jerusalém (Yerushalayim), seja (o) sua nudez (perao) pela frente (shelefanav), seja (o) sua nudez (perao) por trás (shelacharav); mas (aval) para norte e sul (tzafon vedarom) pode se retirar (yipaneh), contanto que (uvilvad) não se retire (shelo yipaneh) exatamente (mamash) em frente (keneged) a Jerusalém, no sul (bidromah) da terra (shel eretz) de Judeia. "E na Galileia" — que (she) está no norte (betzafonah) da Terra de Israel (eretz Yisrael), não vire (lo yachazir) sua face (panav) para norte e sul (tzafon vedarom), mas sim (ela) para leste e oeste (mizrach umaarav). A versão correta é (hachi garsinan): "e os sábios proíbem", e não (velo) lemos (garsinan) "em todo lugar" nesta cláusula.
A Guemará traz uma baraita paralela sobre a orientação corporal ao se retirar para necessidades fisiológicas, agora estendida a todo o território de Israel, não apenas à área visível do Templo: na Judeia, situada a oeste-leste em relação a Jerusalém (que fica no seu extremo norte), deve-se evitar a orientação leste-oeste, que colocaria a nudez voltada para a direção de Jerusalém; na Galileia, ao norte, a orientação problemática se inverte, tornando-se norte-sul. Rabi Yossei restringe a proibição apenas aos casos em que o Templo é visível, sem muro interposto e enquanto estiver de pé; os sábios, porém, proíbem de modo mais amplo.
"Os sábios" (chachamim) — não são (haynu) o mesmo que o primeiro tanna (tana kama)? Há (ika) entre eles (beinayhu) diferença quanto às direções laterais (tzedadin).
"Os sábios — não são o mesmo que o primeiro tanna" — que (de) este último disse (amar) que não se retire (lo yipaneh) e não (velo) distingue (mafleg) entre (bein) vendo (roeh) e não vendo (lelo roeh), nem entre (bein) o tempo (bizman) do Templo (habayit) e o tempo (bizman) de hoje (hazeh). "Há entre eles diferença quanto às direções laterais" — pois (de) na Judeia e na Galileia, nas regiões que (sheeinan) não estão exatamente (mamash) em frente (keneged) a Jerusalém mas ao lado dela, para o primeiro tanna (letana kama) as direções laterais (tzedadin) também (nami) são proibidas (asirin), pois (deha) "quem se retira na Judeia" (hanifneh bihudah), ele disse (kaamar), e isso significa (mashma) toda (kol) a Judeia; e os últimos sábios (verabanan batrai) entendem (saverei) que apenas exatamente (mamash) em frente (keneged) a Jerusalém é proibido (asur), mas (aval) nas laterais (letzedadin) é permitido (mutar); pois (deha) eles se apoiam (kaymei) na posição de Rabi Yossei (adrabi Yossei), que (deamar) disse: só (lo) proibiram (asru) senão (ela) vendo (beroeh), mas (aval) de longe (berachok) não (lo) proibiram, e mesmo (vaafilu) exatamente (mamash) em frente (keneged) a Jerusalém; e vieram (veatu) os outros sábios (rabanan) dizer (lemeimar) "e os sábios proíbem" mesmo sem (afilu shelo) vendo (beroeh), e mesmo (vaafilu) em nosso tempo (bizman hazeh), mas (umihu) não em frente (neged) a Jerusalém (Yerushalayim) propriamente, isso não.
A Guemará esclarece uma aparente redundância: por que a baraita precisaria mencionar tanto o "primeiro tanna" quanto "os sábios", se ambos parecem proibir a mesma coisa? A diferença está nas regiões laterais, fora do eixo direto com Jerusalém — dentro da Judeia e da Galileia, mas não exatamente alinhadas com a cidade —, onde o primeiro tanna proíbe amplamente, e os sábios restringem a proibição apenas ao alinhamento direto e exato com Jerusalém.
Ensinou-se (tanya) outra versão (idach): quem (hanifneh) se retira na Judeia (bihudah) — não (lo) se retire (yipaneh) para leste (mizrach) e oeste (umaarav), mas sim (ela) para norte (tzafon) e sul (vedarom). E na Galileia (uvagalil), norte (tzafon) e sul (vedarom) — é proibido (asur), leste (mizrach) e oeste (umaarav) — é permitido (mutar). E Rabi Yossei permite (matir). Pois (she) Rabi Yossei costumava dizer (hayah omer): só (lo) proibiram (asru) senão (ela) vendo (beroeh). Rabi Yehuda diz (omer): no tempo (bizman) em que (she) o Templo (beit hamikdash) existe (kayam) — é proibido (asur); no tempo (bizman) em que (sheein) o Templo (beit hamikdash) não existe (kayam) — é permitido (mutar). Rabi Akiva proíbe (oser) em todo (bechol) lugar (makom).
Uma versão alternativa da mesma baraita acrescenta duas novas posições: Rabi Yehuda distingue conforme o Templo esteja ou não de pé, proibindo apenas enquanto ele existe; e Rabi Akiva — voltando a aparecer, agora não mais como mártir, mas como o legislador rigoroso que era em vida — proíbe a orientação problemática em qualquer lugar, sem exceção, mesmo fora da Terra de Israel.
"Rabi Akiva" — não é (haynu) o mesmo que o primeiro tanna (tana kama)? Há (ika) entre eles (beinayhu) diferença quanto a fora (chutz) da Terra (laaretz) de Israel.
Na opinião de Rabi Akiva (bederabi Akiva) lemos (garsinan) "em todo lugar (bechol makom)", portanto (hilcach) ele também se refere (kaamar) a fora (bechutzah) da Terra (laaretz) de Israel.
Assim como na dupla anterior (o primeiro tanna e "os sábios"), a Guemará questiona a redundância entre o primeiro tanna e Rabi Akiva, que também proíbe amplamente. A diferença está na expressão "em todo lugar" de Rabi Akiva, que estende a proibição mesmo para fora da Terra de Israel — enquanto o primeiro tanna se referia apenas ao território da Judeia e da Galileia. O daf termina aqui, com esta distinção final, e o Perek Tet (HaRoeh) prossegue em 62a com o episódio de Rabi Akiva observando os hábitos de higiene de Rabi Yehoshua.