Conclusão do episódio de Moshé pedindo a Israel que solicitasse prata e ouro dos egípcios; abertura da Mishná 1:2 sobre o Shemá pela manhã; a virtude de "unir a redenção à oração"; e o número de salmos ditos por David

A unidade conclui a frase deixada pendente no fim de 9a: D'us pediu, e não ordenou, que Moshé transmitisse a Israel o pedido de solicitar prata e ouro aos egípcios, para que não se pudesse dizer que Avraham — a quem D'us prometera na Berit bein HaBetarim tanto a escravidão e a aflição quanto, depois, a saída "com grande riqueza" — visse cumprir-se apenas a primeira parte da promessa (o sofrimento) e não a segunda (a riqueza).

A Guemará imagina a reação de Israel diante do pedido: ansiosos por deixar o Egito o quanto antes, teriam preferido sair de imediato sem qualquer bem material, tal como o preso que prefere a liberdade imediata a uma recompensa futura acompanhada de mais um dia de cativeiro. A parábola ilustra o peso da urgência da libertação sobre qualquer ganho material.

A Guemará interpreta o verbo "fizeram emprestar" (que no hebraico traz uma forma causativa incomum) como indicando coação: uma opinião entende que os egípcios foram forçados, contra sua vontade, a emprestar seus bens a Israel; a outra entende que foi o próprio Israel que, apesar de relutante (conforme a unidade anterior), foi levado a aceitar os objetos.

A Guemará fundamenta cada uma das duas leituras: a que fala em coação egípcia apoia-se numa alusão bíblica à relutância de se desfazer de bens; a que fala em coação de Israel explica a relutância israelita pelo simples peso prático de carregar tantos objetos de valor durante a travessia.

Ambas as imagens ilustram, por comparações opostas, o mesmo resultado: o Egito ficou completamente despojado de sua riqueza. Rabi Ami compara o Egito esvaziado a uma armadilha de caça sem a isca de grão, que já não atrai nenhuma ave; Reish Lakish o compara ao fundo do mar, onde, ao contrário da costa rica em alimento, não há peixes — ambas as figuras descrevendo um lugar tornado estéril e sem atrativo.

A Guemará passa a um novo tópico, também ligado ao Êxodo: o significado do nome divino "Eu serei o que serei", revelado a Moshé na sarça ardente. D'us explica que essa dupla expressão de futuro promete Sua presença constante não apenas na escravidão egípcia, mas em todas as futuras escravidões e exílios que Israel viria a sofrer sob outros impérios.

Moshé pondera que anunciar de antemão futuras escravidões só traria angústia desnecessária a Israel, ainda sofrendo sob o jugo egípcio — cada aflição deve ser enfrentada apenas quando chegar sua própria hora. D'us aceita a ponderação e instrui Moshé a transmitir apenas a promessa referente ao presente cativeiro, omitindo a menção explícita às escravidões futuras.

Encerrando a série de ensinos ligados ao Êxodo, a Guemará traz, por associação temática com pedidos duplos e súplicas, o episódio do profeta Eliyahu no Monte Carmelo. Rabi Abahu explica a repetição da palavra "responde-me" como dois pedidos distintos: primeiro, que descesse fogo do céu como prova pública de que D'us é o único D'us verdadeiro; segundo, que D'us também garantisse que o povo não atribuísse esse milagre a feitiçaria, mas o reconhecesse verdadeiramente como um ato divino.

A Guemará cita, por completo, a Mishná 1:2, que desloca a discussão do capítulo para o horário do Shemá matinal. Enquanto a Mishná 1:1 tratava do prazo noturno (à noite, até a alvorada, segundo Raban Gamliel), esta nova mishná estabelece o início do prazo matinal pelo critério de distinguir visualmente as cores de um tzitzit, e discute até quando esse prazo se estende: até o nascer do sol para o tanaíta anônimo, ou até três horas do dia, segundo Rabi Yehoshua.

Rashi explica que essa cláusula final da mishná — já vista em formulação análoga a respeito do prazo noturno (unidade 22 de 8b) — garante que, mesmo perdido o horário ideal do Shemá matinal, sua leitura continua a ter valor espiritual, embora já não cumpra tecnicamente o preceito específico da recitação do Shemá em seu tempo.

A Guemará esclarece de imediato a ambiguidade da mishná: o critério não pode se referir a distinguir dois montes separados de lã de cores diferentes, pois isso seria perceptível mesmo à noite, sem exigir luz do dia. O verdadeiro critério é mais sutil — segundo Rashi, é reconhecer, dentro de um mesmo fio ou velo tingido de azul, os pontos onde a tintura pegou bem (o "azul") dos pontos onde não pegou (aparecendo ainda como "branco"), distinção que exige de fato a luz da manhã.

A Guemará traz uma baraita com critérios alternativos e mais práticos para determinar o início do horário do Shemá matinal, para quem não dispõe de um tzitzit para examinar: Rabi Meir propõe distinguir um lobo de um cão, Rabi Akiva um jumento doméstico de um asno selvagem, e uma terceira opinião ("outros") propõe simplesmente reconhecer um conhecido a certa distância.

Rav Huna decide pela opinião de "outros" (reconhecer um conhecido a quatro cúbitos) como o critério halachico para o início do horário matinal do Shemá. Abaye refina essa decisão: para o horário de colocar os tefilin (que precede a leitura do Shemá), aplica-se o critério de "outros"; mas para a própria leitura do Shemá, o ideal — segundo o costume relatado por Rabi Yochanan dos "vatikin" — é terminá-la precisamente no momento do nascer do sol.

A prática dos vatikin tinha um propósito duplo: por um lado, terminar exatamente no nascer do sol; por outro, e mais importante, garantir que a bênção de redenção que segue o Shemá ("Emet veYatziv", que menciona a saída do Egito) fosse imediatamente seguida, sem interrupção, pela Amidá — o princípio de "unir a redenção à oração" — e que essa oração já ocorresse inequivocamente de dia, horário sobre o qual não há dúvida alguma.

Rabi Zeira busca a base bíblica para a prática dos vatikin: o versículo dos Salmos, ao unir "o sol" e "a lua" ao "temor" de D'us, sugeriria que o momento ideal de aceitar o jugo divino (no Shemá) coincide com o nascer do sol, e, por associação, que também a oração da tarde tem seu horário ideal ligado ao entardecer.

A Guemará traz um testemunho autoritativo sobre o valor espiritual e prático de encadear, sem interrupção, a bênção de redenção logo após o Shemá com o início imediato da Amidá: quem cumpre com precisão essa união recebe, segundo esse ensino da veneranda comunidade de Jerusalém, uma proteção especial contra danos durante todo aquele dia.

Rabi Zeira desafia o testemunho da unidade anterior com sua própria experiência: apesar de ter cumprido a união entre redenção e oração, ainda assim sofreu um prejuízo, ao ter de despender uma quantia para levar murta perfumada a um palácio real. Explica-se, porém, que essa despesa não contradiz a promessa, pois tal gasto era necessário e valioso por si — vinculado ao privilégio de ver a face de um rei, prática recomendada por Rabi Yochanan como forma de aprender a apreciar, por comparação, a grandeza futura de Israel.

A Guemará traz um exemplo positivo, em contraste com o de Rabi Zeira: Rav Berona, elogiado por sua alegria no cumprimento dos preceitos, experimentou de fato o efeito benéfico prometido pelo testemunho de Jerusalém — ao unir a redenção à oração, teve um dia de contentamento ininterrupto.

A Guemará levanta uma dificuldade: se a Amidá é emoldurada por versículos adicionais — o de abertura, "Ó Eterno, abre meus lábios", e o de fechamento, "Sejam do agrado" — como se pode falar em unir sem interrupção a bênção de redenção (que termina o Shemá) diretamente à Amidá, já que pelo menos o versículo de abertura se interporia entre as duas?

Rabi Elazar propõe resolver a dificuldade limitando o ensino de Rabi Yochanan (sobre o versículo intermediário) apenas à oração da noite (Arvit), onde, segundo Rashi, não há a mesma exigência de unir sem interrupção a redenção à oração — já que a redenção histórica do Egito ocorreu de dia, tornando essa união menos crítica à noite.

A Guemará refuta a proposta de Rabi Elazar com outro ensino do próprio Rabi Yochanan, que elogia especificamente quem une a redenção da noite à oração da noite (Arvit) como merecedor do mundo por vir — mostrando que essa união é, sim, valorizada também à noite, contradizendo a distinção sugerida.

Diante da objeção, a posição de Rabi Elazar é reformulada: a exceção quanto ao versículo intermediário aplica-se não à oração da noite, mas à oração da tarde (Minchá), que não é precedida por uma bênção de redenção do Shemá (pois o Shemá não se lê antes de Minchá), tornando irrelevante ali a questão da união.

Rav Ashi propõe uma solução mais elegante e abrangente: não há necessidade de restringir o ensino de Rabi Yochanan a uma oração específica. Como o versículo "Ó Eterno, abre meus lábios" foi formalmente incorporado pelos sábios como parte fixa da própria estrutura da Amidá, ele não constitui verdadeira interrupção entre a bênção de redenção e a oração — sendo, na prática, como uma extensão da própria Amidá.

Rav Ashi reforça seu argumento com um paralelo: assim como a bênção "Hashkivenu", que se recita à noite entre a bênção de redenção e a Amidá, não é considerada uma interrupção — por ter sido instituída pelos sábios como extensão da própria bênção de redenção —, da mesma forma o versículo de abertura da Amidá, também instituído pelos sábios, deve ser considerado parte integrante da oração, e não uma quebra na união exigida.

A Guemará levanta uma nova questão sobre o versículo de fechamento da Amidá: seu conteúdo (pedir que as palavras da boca sejam aceitas) seria igualmente apropriado como abertura de uma oração, antes de proferir qualquer palavra. Por que, então, os sábios optaram por colocá-lo apenas ao final, depois de todas as dezoito bênçãos, e não também no começo?

A resposta situa a origem do versículo "sejam do agrado as palavras da minha boca" em seu contexto original: ele é o final do Salmo 19, o décimo oitavo capítulo do livro de Tehilim (segundo a contagem que a Guemará está prestes a estabelecer). Por essa razão, os sábios preservaram sua posição relativa, colocando-o após as dezoito bênçãos da Amidá, em paralelo estrutural aos dezoito capítulos que o precedem em Tehilim.

A Guemará contesta um detalhe numérico: embora a Amidá seja tradicionalmente chamada de "as dezoito (bênçãos)", ela de fato contém dezenove bênçãos (após o acréscimo posterior da bênção contra os hereges) — o que parece enfraquecer o paralelo proposto com os dezoito capítulos de Tehilim.

A Guemará resolve a dificuldade numérica: embora hoje sejam contados como dois salmos separados (o primeiro e o segundo), originalmente "Feliz o homem" e "Por que se agitam as nações" constituíam um único capítulo de Tehilim — o que reduz em um a contagem total, restaurando a correspondência entre as dezenove bênçãos (contando essa fusão) e o cálculo proposto.

A Guemará traz um ensino adicional, atribuído à mesma autoridade, sobre a composição de Tehilim: David compôs cento e três capítulos antes de finalmente empregar a expressão "Halelucá", reservando-a apenas para o momento em que expressou, no Salmo 104, sua visão profética da futura destruição dos ímpios — associando o louvor pleno à justiça final.

A Guemará aponta uma nova dificuldade numérica: contando os capítulos de Tehilim até o Salmo 104 pela numeração usual, chega-se a cento e quatro, não cento e três. A solução confirma, de forma independente, o mesmo ponto estabelecido na unidade 28: "Feliz o homem" e "Por que se agitam as nações" devem ser contados como um único capítulo, o que reduz a contagem total para cento e três, em conformidade com o ensino de Rabi Yehuda.

O daf 9b termina em pleno curso de uma nova citação, atribuída a Rabi Shmuel bar Nachmani em nome de Rabi Yochanan, que fundamentará a afirmação de que os Salmos 1 e 2 formam originalmente um único capítulo. O conteúdo dessa fonte é dado apenas no início do daf 10a, sem qualquer quebra de tema entre os dois dapim.